Essays

  1. Vom Fragen
  2. Was heißt Philosophieren und zu welchem Ende tun wir es?
  3. Philosophie des Gefühls
  4. Philosophia perennis – die Wiederkehr einer alten Idee?
  5. Descartes` Wahrheit oder wie der Freiheit ein Fundament gelegt werden kann

VOM FRAGEN

Boris Wandruszka, Januar 2016

Vorwort

Mit dem Staunen beginne das Philosophieren, sagten einst Platon und Aristoteles,[1] die zwei großen Denker des Altertums. Ist das so? Die Erfahrung lehrt, dass viele, die staunen, keineswegs zu philosophieren beginnen; und dass diejenigen, die philosophieren, vor allem wenn sie am Anfang stehen, nicht staunen. Denn zu sehr steht der Mensch im Umkreis des Selbstverständlichen, als dass in seinem Geist ein Licht aufginge und ihn lehrte, dass wahrlich das Wenigste (und letztlich gar nichts) im Ganzen des Seins selbstverständlich ist.

Setzt man eine Ebene tiefer an, so scheint es eine andere „theoretische“ Aktivität zu sein, die das Staunen weckt: das Fragen. Wer fragt, dem ist das Selbstverständliche fraglich, also unsicher, ungewiss, brüchig geworden. Warum sonst sollte er fragen? Fragt er aber und sieht sich auf diese Weise den Geheimnissen des Seins und Lebens gegenübergestellt, dann ist jene Offenheit da, in die sich das Staunen entfaltet.

Und so scheint es, dass am Anfang des tieferen Denkens, und eben das Philosophieren ist das Denken zu Grund und Ursprung, eher die Verunsicherung steht, die Problemwerdung des Lebens und der Welt, aus der dann jenes Fragen entspringt, das vor Seinsdimensionen hinführt, die erstaunen lassen.

Um konkrete Fragen zu stellen, fragt der stets reflexiv eingestellte Philosoph vorzugsweise nach dem Wesen des Fragens und der Frage selbst. Was ist das: das Fragen? Und wie entsteht aus dem Fragen die Frage?

Es sei daher erlaubt, am Anfang nicht den rein theoretischen Philosophen, sondern jenen Dichter sprechen zu lassen, der den Finger am Puls des Lebendigen hat und in Worten spricht, die mehr als bloße Begriffe sind.

1. Das Ereignis der Frage

Der Dichter

„Wohlan, was geschieht auf dem Flecken Lichtung, den der Mensch betritt, wenn er,

dieser Immerfrager,

seinen dunklen Mund auftut

und den Ton seiner Frage in den Raum entlässt?

Es öffnet blau sich und blau der Horizont,

und Öffnung blaut in offener Bläue.

Und was antwortet dem Frager?

Das Ungeheure weitet sich: Sein mit Namen –

und weitet sich und weitet sich,

hebt an zu atmen und wogt

in immerwährender erster Antwort.

So lege dich, Kind,

auf diesen ewigen Wogengang der Überzeit

und atme mit – mit – mit …

Denn nichts kann nicht antworten,

unmöglich ist die Antwortlosigkeit.“

2. Das Wesen von Fragen und Frage

Was ist aber, nüchtern gefragt, eine Frage überhaupt? Und: wie entsteht sie? Warum, wozu und worin?

Fragen heißt Anrufen. Wen? Das Angerufene, das hier und jetzt das Ganze, das Ungeheure, das Sein schlechthin sein soll.

Wer fragt, fragt mit einem Ungenügen und einer größten Sehnsucht, die unstillbar ist. Das kleine Sein, das wir sind, ruft das große Sein, in das wir eingebettet liegen. Und so gilt:

Da ist in der Frage ein Fragender und ein Befragtes auch, nämlich das Sein einfachhin, das Ganze, das Alles, Totum, Universitas – das Frag-Würdige überhaupt.

Was aber frägt der Fragende beim Befragten an? Er fragt nach dem Erfragten, heißt nach dem Fraglichen, dem Unerhellten, Offenen, Unbekannten, Rätselhaften und Geheimnisvollen, und er tut dies, weil da etwas wichtig, sprich gefragt ist.

Dem Fragen schlechthin gibt sich nur die Antwort schlechthin – und die? Sie ist das „unendliche“ Verhältnis des kleinen Seins zum großen Sein, zum ganzen Sein, zum Ungeheuren einfachhin, das wir nicht erfahren können, das wir aber denken müssen. Denn es ist unmöglich, das Sein im Letzten oder Umfassenden als Stückwerk oder Halbes zu denken. Mache die Gegenprobe und ein vorausgesetztes Halbes wird zum Ganzen.

So sehen wir: Die Frage ist eine besondere Verbindung zwischen dem Fragenden und dem Befragten, das am Punkt dieser Einleitung mit dem gefragt Erfragten identisch ist.

Eine wirkliche Frage will etwas Wirkliches wissen, ein Etwas, will einen „Inhalt“ als Antwort haben. Denn wir fragen: Was fragst du? Was erfragst du? Was willst du wissen?

So geht es um Wissen? Ja, um Etwas als gewusstes. Sein und Denken sind nicht identisch, aber sie können eins werden, nicht 1, sondern Einheit um Verschiedenes herum. Dein Denken ist die Schafhürde des Seins. Nicht alle seine Schafe kannst du darin betreuen, aber immer mehr und immer wieder neue. Und wahrlich, es gibt keinen Wolf, es sei, dein Denken tut den Schafen des Seins ein Arges an – nichts ist gefährlicher als die Hürde.

Darum hüte dein Denken, du Fragender! Lass ihm nicht Fangzähne wachsen, mach keinen Stacheldraht daraus oder eine Fratze, die lacht. Das Sein ist nicht beherrschbar, und gewiss nicht vernichtbar, denn auch dein Denken ist, dein Neinsagen gar ist etwas und lebt so von Gnaden des Seins. Wehe, erzürne das Sein nicht und reize nicht seine Rache, es ist unbezwinglich, unendlich, gewaltig –  gewaltig sanft und gewaltig unerbittlich.

3. Warum fragen wir?

Wir fragen, weil wir fraglich und fragwürdig in einem sind. In uns selbst ist Drängendes, Unfertiges, Dämmerndes, auf Anhieb wissen wir nicht, wer wir sind, was wir sollen, woher wir kommen, wohin es geht, wozu wir hier sind, zumal für eine so kurze und brüchige Dauer, wie sie vom tosenden und verworrenen Leben aufgespannt wird.

Immer wenn wir fragen, fragen wir daher auch nach uns, in unser Noch-Nicht-Sein, unser Dunkel, unser Verborgenes hinein, aus dem es wogt und rauscht und klingt und säuselt. Denn wir sind fragliche Wesen, und keineswegs steht unsere Existenz auf sich selbst, oder doch nur zum Teil, vielleicht dem Teil des kleinen erwachten Bewusstseins, das schon zu fragen vermag und darin das „Urmäßig-Unmäßige“ seiner Selbständigkeit bekundet.

Aber nicht nur fraglich scheint unser Sein, sondern auch des Fragens würdig. Das Erfragte, wir selbst, ist dem Empfinden nach wertvoll und würdig, befragt zu werden. Wir wissen das nicht, und oft ist es nicht der Fall, aber wir lassen nicht ab, dies zu glauben. Sowohl die Würde des Fragens als auch die Würde des Befragten lässt sich der Mensch nicht nehmen. So gilt: Es kämpft der Mensch in seinem Fragen um seine Würde. Eine letzte Würde?

Wir fragen, weil wir selbst ein Fragen sind; und da dieses Fragen prinzipiell offen ist, fähig, alle Grenzen zu überschreiten, kann letztlich auch nur ein Unendliches erlösend und stillend darauf antworten. Es wäre kein Unendliches in der Welt, wenigstens als Spur und Vorschein, wenn wir, die Fragenden, nicht wären. So fragt die Frage im tiefsten Grund nach dem Urgrund, dem Ersten, der Gottheit, nach dem Einfachen, Ganzen, dem Einen, dem Guten im Daseinsbezirk des Fragmentarischen, Zerrissenen, Üblen und Schlechten. Darum: Wer zu fragen aufhört, stößt die Welt ins nichts.

4. Der Sinn des Präfix „Ur“

Dem  Präfix im Worte „Urfrage“ kommt eine mehrfache Bedeutung zu. „Ur“ meint allzuerst etwas Elementares, Fundamentales, einen allerersten Beginn und Ursprung, und zwar in der doppelten Weise eines Fundamentalen bei uns Menschen und dann auch in Allem, was ist, uns umgibt und uns durchdringt.

Da der Mensch nur sein und sich entfalten kann, wenn er „involviert“, wenn er berührt und betroffen ist, ist ihm das „Ur“ bei sich näher als das „Ur“ der Welt. Und so waltet in ihm ein gewiss schwer fassbares und zunächst nur ahnungshaft-spürbares Ursprüngliches, Grundhaftes, Tiefstes, das sich herausarbeiten will und in die Fragen drängt: Was und wer sind wir? Was soll ich? Was sollen wir hier? Warum sind wir hier? Woher kommen und wohin gehen wir? Habe ich eine Aufgabe? Bin ich gewollt oder nur ein Staubkörnchen im dahinwirbelnden Kosmos?

Der Mensch ist der Nachsichfragende; das „Unterste“, Tiefste, Innigste ist sein Unklarsein, Unbestimmtsein, Offensein, Ungenügendsein, das nach Antwort, als wäre sie die unverzichtbarste Nahrung, heischt. Nach dem berühmten und tief sinnvollen Satz von Friedrich Nietzsche[2] ist er das „nicht-festgestellte Tier“, das, und so muss Nietzsche ergänzt werden, sich feststellen will und soll und muss, wenn es in der Welt und vor sich selbst bestehen will.

Aber nicht nur der Mensch, sondern, wenigstens aus seiner Sicht, auch die Welt ist offen, unbestimmt, nicht transparent, opak, selbst irgendwie eine Frage, die die Welt aus ihrem Eigensein heraus an ihn stellt und die den Fragen, die der Mensch an sich stellt, auffallend ähneln: Was ist die Welt? Was soll sie? Woher kommt sie und wohin geht sie?

Man könnte sagen: Mensch und Welt sind in ihrer Fraglichkeit urhaft ein nicht zu sich selbst gekommener Sinn, ein Zwillingspaar, bei dem jeder den anderen sucht und braucht.

Darum halten wir fest: das „Ur“ meint ein elementares Betroffen- und Bewegtsein des Menschen, meint etwas Grundhaft-Ursprüngliches in Mensch und Welt, meint einen allerersten Beginn und meint einen erfüllenden und leitenden und tragenden Letztsinn, der allem, dem Menschen und der Welt, einen unzerstörbaren Wert verleiht.

5. Die erste Urfrage

5.1. Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts?

Die ungefragteste aller Fragen stehe am Anfang, fast eine Unfrage, aber gerade darum die tiefste, weiteste, wunderbarste und herrlichste Frage, die ein Philosoph je gestellt hat. Der Denker G.W. Leibniz[3] (Pourquoi il y a plus tôt quelque chose que rien?) gab ihr eine Stimme:

„Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts?“

Kann man einfacher fragen? Gewiss. Man könnte fragen: Warum ist überhaupt etwas? Oder noch radikaler: Ist überhaupt etwas? Aber Leibniz ist ein Philosoph, und als solcher denkt er kritisch, heißt, er denkt das Gegenteil mit, um auf diese Weise das Problem sichtbar zu machen und zuzuspitzen. Welches Problem?

Bedenken wir zunächst die implizite Struktur dieser Frage; sie umfasst gemäß der aufgedeckten Fragestruktur folgende Momente:

a. den Fragenden (als Initiator und Vollzugszentrum) und sein Fragen (als Vollzug oder Akt)

b. die Frage selbst

c. das Befragte bzw. Fragwürdige

d. das Erfragte bzw. Fragliche

e. das Gefragte oder am Herzen Liegende.

f. Weiter impliziert die Frage, dass da Etwas ist (sei es als Dieses-da, sei es als Totum); und schließlich und vor allem ist

g. die Möglichkeit von nichts in ihr impliziert.

Hier beginnt die Fraglichkeit in der Frage selbst, die Problematik:

Sind die genannten Implikate notwendiger Art oder nicht? Notwendig sind die ersten sechs, nicht das letzte. Es seien die Beweise für die Notwendigkeit der ersten sechs gegeben.

Gesetzt, es gäbe eine Frage ohne einen Fragenden, der im Fragen die Frage vollzieht – wer stellte die Frage? Wer vollzöge sie? An wen wäre sie von wem gerichtet? Und wer verstünde sie?

Wo Frage, da Offenheit des Sinns für Sinn, und also ist Frage ohne Wille und Vernunft, ohne Begehren und Ungewissheit, Schaudern und Unsicherheit nicht möglich. In jeder Frage lebt endlich-grenzüberfragender Geist.

Wo Frage, da Erfragtes. Denn wäre nichts zu erfragen, alles klar, offen und fraglos, wie sollte die Frage anheben? Fragen im Vollen, Satten, im hellsten Licht ist nicht möglich.

Auch Befragtes muss sein, ein Etwas, worauf sich die Frage bezieht, etwas, das angefragt wird und das deshalb, weil es schon ist, anfragbar und des Fragens würdig ist. Wäre da nur nichts, könnte weder etwas befragt noch erfragt werden. Das nennt die Moderne die „Intentionalität“ der Frage und des Fragens.[4] Um zu fragen, muss etwas da sein, das befragt und erfragt werden kann.

Ein Fragender bezeugt mit seiner Frage ein Interesse, also ist ihm etwas wichtig, und das nennen wir das Gefragte. Ohne dieses Interesse, welcher Art auch immer es sei, fehlte der Frage die Kraft, die Spannung und also ihre Zukunft. Frage ist ohne Gefragtsein, ohne innere Bedeutung tot, und also im existenziellen Sinne unmöglich.

Wir kommen zu g., dem entscheidenden Element der ersten Urfrage. Was impliziert dieses Element?

Wenn Leibniz fragt, warum überhaupt etwas sei und nicht nichts, setzt er voraus, dass erstens etwas da ist, das befragt werden kann, und zweitens, dass das „nichts“ prinzipiell möglich wäre. Ist das richtig? Besteht diese Möglichkeit? Das ist zu prüfen.

Angenommen, es bestünde die Möglichkeit des reinen oder totalen Nichts. Was folgt? Kurz und knapp: Wenn das nichts als nihil totale möglich ist bzw. möglich war, ist und war das Sein unmöglich.

Erläuterung: Würde z.B. das uns bekannte gesamte Sein (etwa der Kosmos), wie Sartre[5] annimmt, zu rein nichts, gälte logisch und ontologisch zwingend, dass aus diesem Nichts nie wieder Seiendes entstehen könnte. Analog gilt: Wäre das nichts jemals rein und total gewesen, hätte daraus ebenfalls nie etwas entstehen können und dürfen.

Da aber unzweifelbar etwas da ist und immer wieder Neues, Anderes, Seiendes entsteht (etwa unser Fragen), kann es nie ein totales nichts gegeben haben, vielmehr gilt: Insofern überhaupt etwas ist, was unzweifelbar ist (weil schon dieses Fragen ein Seiendes ist), war in der Vergangenheit das totale nichts logisch und ontologisch unmöglich.

Es folgt: Die Frage von Leibniz impliziert eine Unmöglichkeit, sie ist so nicht möglich. Vorausgesetzt, dass Seiendes ist, was ohne Selbstwiderspruch nicht zu leugnen ist, war total Nichtseiendes sowohl faktisch als auch potentialiter als auch logisch nie möglich. Nichts ist nie fraglich und daher des Fragens nicht „würdig“.

Ist deshalb diese Frage unsinnig oder „falsch“? Keineswegs, denn erst durch sie offenbart sich die innere Notwendigkeit bzw. Nichtkontingenz des Seins überhaupt. Oder anders: Alles Seiende oder das ganze Sein kann nicht kontingent, „zufällig“, völlig vergänglich und „des Nichts“ sein, da sonst von und aus rein nichts hätte Seiendes entstehen können. Diese Offenlegung leistet also die Frage; sie führt in das Innenleben des Seins, das antwortet: Das Ganze oder Umfassende oder auch das Erste und Letzte und Einfachste kann nicht nicht sein. Der Komet des Seins versprüht nicht ins Nichts.

Wenn überhaupt etwas ist, und das ist unleugbar, dann ist es unmöglich, dass alles, was ist, nicht sein könnte, bzw. dann ist es notwendig, dass irgendetwas bzw. das Ganze des Seins im Letzten nicht nicht sein kann, sondern sein muss. Wer oder was auch immer im Sein ist, kann deswegen niemals total aus dem Sein herausfallen. Nur die Verwandlung ist möglich, Ovids Metamorphose ad libitum.

5.2. Warum ist überhaupt etwas?

Zwei Varianten impliziert die erste Urfrage, deren Betrachtung erhellend ist und weiterführt. Warum ist überhaupt etwas?

Diese Frage suggeriert, dass es hier einen Zweck geben könnte. Ist das möglich? Nein. Denn gäbe es einen Zweck, der begründete, dass überhaupt etwas ist, müsste dieser Zweck selbst wieder des Seins sein. Mehr jedoch als zu sein, kann kein Zweck sein, und somit dreht sich die Frage im Kreis. Auf die Frage, warum überhaupt etwas ist, lässt sich mit Angelus Silesius nur antworten:

„Die Ros ist ohn warumb, sie blühet, weil sie blühet;

Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie sihet.“

Man sieht: Das Fragen endet.

Oder philosophisch: Das Sein im Grunde kann nur Selbst- und Endzweck sein, vor allem wenn es Sein in der Weise des Lebens, der Fülle, der Schönheit, des Glanzes und des Adels ist. Als Selbstzweck ist es aber ein absoluter Eigenwert, ein nicht überbietbarer Endwert. Ein Schlusspunkt. Ruhe. Frieden. Genuss.

Dies gilt umso mehr, wenn, wie später gezeigt, dieses Sein schlechthin ist, also nicht nicht sein kann. Als unbedingtes Sein verwehrt es sich gegen alles Warum und Wozu, da diese außerhalb seiner liegen. So lässt es nur sich selbst als Warum und Wozu zu, und zwar von all jenem des Seienden, das nicht unbedingt ist, das selbst fraglich ist, und wenn es des Geistes ist, nach Fragen dürstet.

5.3. Ist überhaupt etwas?

Auf den ersten Blick scheint diese Frage unsinnig. Zumal, wenn wir Sein nicht nur wie üblich im Sinne von materiellem Sein, Weltsein, Dingsein, Stoff etc. verstehen, sondern als Wort für alles, was nur irgendwie des Seins ist. So betrachtet ist auch eine Zahl, eine Farbe, ein logischer Zusammenhang, ein Wahn, eine Täuschung, ein Irrtum „seinshaft“. Sie alle sind nicht rein nichts, sondern sind selbst etwas oder doch auf etwas Seiendes bezogen.

Somit erhellt, dass die Frage unterstellt, dass der Frager des Seins unsicher ist. Das offenbart nichts weniger als seine tiefste Seinsunsicherheit:[6] Er schwankt. Denn wenn er versucht, diesem Zweifel nachzugeben und alles, heißt, radikal alles in Zweifel zieht, dann bemerkt er rasch, dass trotzdem immer etwas bleibt: das Fragen selbst. Zumindest dieses ist, wie schon Augustinus[7] und Descartes[8] wussten, im grundlegenden, nicht nur physischen Sinne. Der Frager kann sich als Fragenden nicht aufheben, durch keine Frage der Welt. Mindestens der Selbstzweifel gewährt die Spur eines unbedingten Seins: etwas, das dann noch Ja sagt, wenn wir alles verneinen, sogar in der Verneinung selbst. Denn die Verneinung ist oder muss, um Nein sagen zu können, sich als Seiendes vollziehen und bejahen. Das totale Neinsagen ist logisch unmöglich, daher das Paradoxon des Kreters, der lügt, und der Menge, die sich selbst enthält. Das Sein ist es, das alle Verneinung trägt. Deswegen lässt sich nicht nur entgegnen: Ja, es ist etwas, sondern mehr noch: Nein, es lässt sich nicht alles verneinen; nicht alles ist verneinbar; selbst im radikalsten Nein steht unberührt ein ewiges Ja. „Ist überhaupt etwas?“ – „Ja, für immer und ewig.“

5.4. Was ist was? Das Wassein

Fragen wir nach der Existenz, dann fragen wir, ob etwas ist oder ob es nicht ist. Fragen wir nach der Bestimmtheit, dem Wesen, der Art, dem Sosein von etwas, fragen wir was?, und also nach dem Wassein (deutera ousia).

Was ist demnach das „Was“? Das Wassein? Während die Frage nach der Existenz vom nichts über die ungeheure Grenze zum Sein, zum Dasein überhaupt springt, entspringt die Wasfrage in dem schon bestehenden Sein selbst und fragt auf sein Sosein, sein inneres Bestimmtsein, sein „Wesen“, heißt seine ihm eigenste Struktur zurück. Nicht fragen wir z.B.: Gibt es das schwarze Loch? Sondern wir fragen, was ist das schwarze Loch (schon vorausgesetzt, dass es ist) als solches, in sich, seiner Struktur, Bestimmtheit, seinem Wesen nach?

Sieht ein Kind am Himmel etwas fliegen, fragt es: „Was ist das?“, nicht fragt es: „Ist das überhaupt?“ Die Wasfrage zielt stets auf die Immanenz eines Seienden, sein inneres Bestimmtsein, sein „Antlitz“. Fragt sie gar diesem Seienden ins tiefste Herz hinein, der Philosoph sagt, „auf den Grund“, dort, wo nichts Einfacheres, Weiteres mehr möglich ist zu befragen, dann stellt sich die Wasfrage vor das „Wesen“ hin, die innerste oder grundlegendste Struktur dieses Seienden. Philosoph ist, der dorthin sich sehnt und sein Fragen wirft. Und doch gehört zu diesem Seienden keineswegs nur diese Grundstruktur, sondern alles bis zur Oberfläche, was dieses Seiende strukturell ausmacht. Das Was umfasst die Eingeweide des Dass, und somit will es nicht nur wissen, dass etwas ist (und nicht nichts), sondern was da wie ist, wie es ist und lebt, wie es „ontologisch funktioniert“.

Somit erhellt, dass vor allem Was (nicht zeitlich, sondern der Seinsordnung nach) stets ein Das-da gegeben sein muss, in welchem Was sich dieses Das-da aufhellt, licht macht, transparent wird (oder nur zum Teil oder fast nicht diaphan ist).

Aber es erhellt auch, dass kein Das-da ohne Wassein, sprich ohne Sosein sein kann, sonst könnten wir es vom Nichts nicht unterscheiden. Hegel[9] hat Unrecht, wenn er Sein und Nichts für gleich bzw. identisch hält. Denn nur das reine Sein kann mit sich selbig sein, nicht das Nichts. Denn dieses vermag sich auf gar nichts zu beziehen, nicht einmal auf sich, wogegen das Sein wenigstens sich hat, sich umfängt, sich hält und von jeher auf sich bezogen ist: Das und Was sind unterscheidbar, aber eins. Unmöglich sind das waslose Das und das daslose Was. Existenz ist nie ohne Essenz, Essenz nie ohne Existenz. In dieser erhellt sich jene, womit sich das total opake Sein (Sartre) oder ein vollständig unerkennbares Ding an sich (Kant) eine contradictio in adjecto erweisen. Was vollkommen unerkennbar wäre, von dem könnte nicht einmal gesagt werden, dass es ist. Und was nur Sosein haben sollte, ohne da zu sein, das wäre eine freischwebende Spinnwebe, eine Chimäre. Ein Lufthauch, der nie wehte.

6. Die vierte Urfrage: Wenn etwas ist, muss es dann ein Ganzes bzw. Umfassendes geben?

Unter dem Wort „Ganzes“ wird hier „Alles“ verstanden, Alles als Totum oder „Universum“ oder als Umgreifendes (z.B. im Jasperschen[10] Sinne).

Dass es etwas gibt und nicht rein nichts, ist gewiss und kann, wie gesehen, ohne Selbstwiderspruch nicht geleugnet werden. Denn selbst diese Leugnung ist nicht nichts, sondern etwas. Dieses etwas kann aber, wie zu zeigen ist, nicht von einem fragmentarischen Teilsein, sondern muss aus einem Ganzen gekommen sein oder sich darauf beziehen.

Von dem, was uns umgibt und ausmacht, sind die Grenzen, da von uns endlos erweiterbar, nicht bestimmbar, ergo: Wir können das evtl. bestehende Ganze auf dem Wege der Erfahrung nicht erreichen und erfassen. Aber müssen wir es vielleicht, von der Tatsache ausgehend, dass notwendig etwas ist, wenn etwas ist, zumindest denken?

Ja, wir können kein Sein, das notwendig da ist (eben weil es nicht nicht sein kann), denken, das zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht ganz bzw. nicht alles sein könnte, selbst dann, wenn später Weiteres dazu kommt. Das Ist-Sein oder Jetzt-Da-Sein kann nie anders als „alles“ sein, da etwas, das da ist, nicht nicht da sein kann. Das bloße Da-Sein eines Teils, zu dem es kein Ganzes, weder ein aktuelles noch ein potentielles gibt, ist unmöglich, ja zerstört schon den Begriff „Teil“. Denn wenn sonst nichts da ist, muss dieser Teil zu diesem Zeitpunkt alles sein. Ein Teil, der da ist, setzt ein Ganzes voraus, das auch da ist, wenigstens als mögliches (in Wahrheit als real-aktuales).

Letzteres würde gelten, wenn wir absolut sicher sein könnten, dass es eine Zukunft, eine Weiterentwicklung des schon Bestehenden gibt. Da wir dessen nicht sicher sein können, die Zukunft wenigstens für uns kontingent ist (denn es ist denkbar, dass sie ausbleibt), bleibt ein mögliches Ganzes mit Wahrscheinlichkeit behaftet. Das aber, was schon besteht, ist sicher ein Ganzes, auch dann, wenn wir es faktisch nicht erfahren können und wenn es morgen größer wird.

Darüber hinaus müsste, wäre dem so und würde das heute bestehende Ganze morgen größer, entwickelter, differenzierter, intensiver etc. werden (wie das im Falle der Welt ist), müsste es ein real Seiendes und Wirkendes (bereits schon heute!) geben, das diese Weiterentwicklung ermöglichte. Andernfalls käme von nichts etwas, was unmöglich zu denken ist.

Das Ganze muss demnach notwendigerweise gedacht werden. Sein und Ganzheit sind identisch. Oder anders: Die Ganzheit ist der Schoß des Seins.

7. Wenn etwas ist, das entsteht, also zeitlich verfasst ist, muss es dann etwas geben, das zeitlos besteht?

Wenn etwas entsteht, dann ist es insofern „aus nichts“ (ex nihilo) ins Sein gekommen, als es selbst vorher nicht war. Da es nicht von nichts (de nihilo) gekommen sein kann, sonst wäre es von nichts erzeugt worden, muss es von etwas gekommen sein. Das ist das fundamentale Kausalprinzip, das schon dann unbedingt gilt, wenn der Erfahrung nach überhaupt etwas, sei es in uns, sei es außer uns, entstanden ist. Doch keineswegs ist damit bereits entschieden, wer und was die Causa ist, schon gar nicht, wie die neuzeitliche Wissenschaft und wie etwa Kant meinten, dass der dem Entstehenden vorausgehende empirisch-physische Weltzustand der ausreichende Grund für das ist, was entsteht.

Dieses etwas, was entsteht, kann entweder wieder entstanden sein, und das in infinitum, oder es kann nicht entstanden sein. Wenn es, wie im zweiten Fall, nicht entstanden ist, dann ist es notwendig unentstanden, also zeitlos und unveränderlich.

Im ersten Fall sind zwar die einzelnen Etwasse als entstandene zeitgebunden, da aber die ganze Reihe infinit und darüber hinaus bereits vergangen ist, muss sie anfanglos, also echt oder aktual unendlich sein. Und damit erweist sich, dass im Falle, dass etwas Endliches entsteht, die Annahme eines unendlichen unentstandenen Seins unumgänglich ist. Ein rein endlich-finites, nur zeitliches Sein ist unmöglich bzw. als solches nicht denkbar, was bedeutet, dass jedes endliche Seiende eine Spur des Unendlichen an sich trägt, sei dieses jene genannte anfanglose, infinit sich wandelnde Vergangenheit, sei es ein in sich wandelfreies zeitloses Sein. Sein und Zeit sind nicht, wie Heidegger meint, identisch.[11] Sein im ganzen ist unmöglich finit. Alle finitistische Ontologie hebt sich selbst auf, sobald sie ihre Seinsvoraussetzungen befragt und durchdenkt. Insofern Heidegger dies nicht tat, berührte er nicht einmal von Ferne das Sein; das ist seine Art der Seinsvergessenheit, eine eminent philosophische zumal.

8. Wer oder was bringt das, was entsteht, wie hervor? Die Warumfrage.

Etwas, das entsteht, setzt etwas voraus, von dem her es entsteht, da es von und aus rein nichts nicht entstehen bzw. als solches nicht gedacht werden kann. Da dieser Vorgang dynamischer Natur ist, also nicht rein statisch verfasst ist, sondern hervorgehend, bewegt-bewegend, wirkend, muss von einem wirksamen oder wirkenden Verhältnis gesprochen werden. Das, was das, was entsteht, hervorbringt, sprich den Übertritt oder Eintritt ins Sein ermöglicht, muss tätig sein, muss wirken, muss „etwas bewegen“ (wenigstens sich zu diesem Wirken), und das heiße hier „Ursache“. Jede Ursache wiederum ist insofern, als sie Neues wirkt, ein Ursprung.

9. Welcher Natur ist diese Ursache?

Rein formallogisch lässt sich das Verhältnis von Ursache und Wirkung, d.h. zwischen dem, was etwas hervorbringt, und dem, was hervorgebracht wird, näher bestimmen.

Da die Wirkung vollständig von ihrer Ursache abhängig ist, denn sie wird in ihrem Sein hervorgebracht und nicht nur verändert, kann jene ohne diese nicht ins Sein treten. Die Seinsmacht der Ursache ist daher prinzipiell größer als die der Wirkung, was selbst für den Fall gilt, dass die Wirkung ihrer Ursache ähnlich ist und selbst wieder Ursache für eine weitere Wirkung ist. Der Grund liegt auf der Hand: Die Wirkung kann ihre Ursache niemals hervorbringen, da sie andernfalls vor ihrer Ursache schon hätte bestehen können müssen, was bedeutete, dass sie von ihrer Ursache nicht hätte hervorgebracht werden müssen und können. Durchaus denkbar ist dagegen, dass die Ursache ohne ihre Wirkung besteht bzw. ihre Wirkung potentialiter hervorbringt, aber dies realiter unterlässt. Das Verhältnis beider ist keineswegs spiegelbildlich, Wirkung impliziert wohl Ursache, aber Ursache nicht notwendig Wirkung, wie z.B. Kant und Johannes Hessen[12] meinen. So wird schon in dieser Bemerkung die angebliche Notwendigkeit der Kausalkette, die z.B. Kant bezüglich der empirischen Welt vertritt, zumindest in Frage gestellt. Es kündigt sich etwas Ungeheures an, ein Fragwürdiges von größter Dignität: ein Freiheitsmoment in der Ursache, dessen Natur einer genaueren Betrachtung bedarf.

Wenn man die Gültigkeit der neuzeitlichen Kausalauffassung annimmt, der gemäß die Ursache-Wirkungskette ad infinitum in die Zukunft weiterlaufen würde, dann bestünde rein logisch ein unumkehrbares Gefälle, das besagt, dass die Ursache einer Wirkung, die selbst wieder zur Ursache einer Wirkung wird, um mindestens eine Ursache bzw. Wirkung mächtiger ist als die ihr folgende.

Dieses logisch-quantitative Verhältnis ist schon aus rein mathematischen Gründen unmöglich umkehrbar, weswegen eine Rückkehr der Ursache-Wirkungskette in ihren Anfang (auch im Unendlichen) nicht möglich ist, wie z.B. F. Nietzsche[13] in seiner „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ denkt. Im Gegenteil impliziert die Ursache-Wirkungskette, wenn wir sie in beide Richtungen unendlich denken (was heute oft, aber auch schon von Aristoteles vertreten wurde), dass die Reihe „nach hinten“ auf eine unendlich große bzw. mächtige Ursache zuläuft, während „nach vorne“ die Reihe auf eine unendlich kleine oder schwache Wirkung zugeht. Ein Kreismodell der Kausalität verbietet sich damit; die frühere Ursache ist wesenhaft mächtiger als die folgende Wirkung-Ursache, mindestens um die Seinsmächtigkeit von dieser.

Die Frage, die sich hier aufdrängt, lautet: Erreicht die Kausalreihe in regressiver Richtung überhaupt jemals eine echt oder aktual unendlich mächtige Ursache oder besteht die Reihung nur aus solchen Gliedern, die immer wieder um ein weiteres, mächtigeres, aber bloß endlich großes Glied nach hinten erweitert wird, also nie zu einer ersten Ursache gelangt? Bzw. entgegengesetzt: Erreicht die Progression der Kausalkette von Heute auf die Zukunft hin jemals ein letztes kleinstes Glied, gewissermaßen den unteilbaren Punkt, oder gibt es endlos viele weitere, immer kleinere Glieder?

Soviel ist klar: Gäbe es in regressiver Richtung ein Glied, das echt unendlich mächtig, also aktualunendlich und nicht nur potentialunendlich ist, könnte es kein größeres Glied mehr geben. Denn das Unendliche ist um irgendein Endliches in derselben Dimension nicht erweiterbar, wie schon Parmenides[14] betont. So können wir die echt unendliche Menge aller natürlichen Zahlen nicht um eine weitere natürliche Größe erweitern, bzw. wenn doch, dann nur in eine neue Dimension hinein (etwa von der Eindimensionalität der Linie in die Zweidimensionalität der Fläche). Analoges gilt in progressiver Richtung für die unendlich kleine Wirkung (geometrisch den Punkt): Sie kann nicht um weiteres verkleinert werden. Diese Kausalreihe wäre an ihren beiden Enden geschlossen und unhintergehbar, und selbstverständlich ließe sich aus ihr kein Kreismodell bilden.

Anders liegen die Verhältnisse, wenn an beiden Enden eine potentialunendliche, sprich endlos erweiterbare Reihung vorausgesetzt wird. Diese Kausalreihe wäre an beiden Enden endlos offen, ohne sich schließen zu können, auch zu einem Kreis nicht. Ist das aber denkbar? Nein. Und zwar aus folgendem Grund.

Während nämlich von der heutigen, bisher letzten Wirkung W (H) aus gesehen die regressive Reihung, da vergangen, komplett durchlaufen wurde, steht die progressive Reihung vom Aktualglied W (H) aus betrachtet noch aus. Hier besteht eine ontologisch entscheidende Differenz. Die progressive Reihung kann nämlich endlos weiterlaufen und immer schwächere Wirkungen hervorrufen, ohne bei einem letzten kleinsten Glied enden zu müssen. Das ist aber bei der regressiven Seite der Reihung unmöglich. Sie wurde ja, weil vergangen, echt und komplett durchlaufen. Ist aber, so fragt sich, echt und voll Unendliches in endlichen, endlos vielen Schritten durchschreitbar?

Zweifellos nicht, wie schon Aristoteles und Thomas wussten. Durchschreitbar ist nur Endliches, sprich etwas, das zwei Enden hat. Das Unendliche einer angenommen unendlich regressiven Reihung von Ursache-Wirkungsgliedern ist aber definitionsgemäß nicht durchschreitbar (sonst wäre es endlich) und besteht in allen seinen Glieder zugleich, und also hätte diese unendliche Reihung auf dem Wege der Sukzession nie im Heute, bei dem jetzt letzten endlichen Glied ankommen können. Da der Weltprozess aber auf diesem Wege der Reihung im Heute angekommen ist, kann er nicht unendlich gewesen sein. Die Kausalkette in ihrem regressiven Teil, sprich in ihrer Vergangenheit kann demnach nicht unendlich sein. Und da sie als vergangene abgeschlossen ist, kann sie auch nach hinten nicht endlos erweitert werden, woraus folgt, dass sie (bis heute) nicht aU, nicht pU, sondern nur E, heißt endlich sein kann.

Hinzu kommt, dass bei der Voraussetzung der Aktualunendlichkeit oder Anfanglosigkeit der vergangenen Kausalreihung eine Erweiterung um ein nächstes Glied, etwa um den morgigen Tag, unmöglich wäre, so dass dieser nicht eintreffen könnte. Denn echt Unendliches ist in derselben Dimensionalität nicht erweiterbar. Trifft der morgige Tage bzw. die nächste Sekunde aber doch ein, ist bewiesen, dass die Vergangenheit der Kausalreihe nicht unendlich sein konnte, sondern einen ersten Anfang gehabt haben muss, von dem aus bis heute nur endlich viele Glieder/Zustände/Veränderungen durchlaufen wurden.

Als e-Reihung kann die Welt nur nach vorne endlos erweiterbar sein. Doch auf diesem Wege, d.h. der Erweiterung eines Endlichen mit endlos viel Endlichem, ist es unmöglich, eine aU-Menge bzw. eine aktualunendlich-kleine, letzte Wirkungsgröße aufzubauen.

Die Kausalreihung wird demnach durch eine charakteristische Differenz und Asymmetrie geprägt: In Bezug auf ihre Vergangenheit ist sie stets endlich, in Bezug auf ihre Zukunft ist sie endlos offen (pU), und weder steht am Anfang eine aU-große Ursache noch am Ende eine aU-kleine Wirkung (die dann nicht mehr als Ursache auftreten könnte). Daraus ergeben sich bedeutsame Konsequenzen.

10. Prägt die Ursache ihre Wirkung und wenn ja wie?

Insofern die Ursache ihre Wirkung hervorbringt und insofern die Ursache das nur mit ihrer Seinsmacht und mit der ihr eigenen Seinsstruktur tun kann, wird die Wirkung notwendig von ihrer Ursache bestimmt. Wie aber genau? Allgemein gesprochen: gemäß der Binnenstruktur der ursächlichen Realität. Was zeichnet diese aus?

Zuerst, dass sie aktiv ist, denn sie ruht nicht bloß unverändert in sich, sondern bestimmt sich selbst so, dass aus ihr etwas hervorgeht, was zuvor so nicht da war. Die Ursache ist notwendig schöpferisch. Zwar nicht von nichts, sondern von ihrer Seinsmacht her, aber doch aus nichts schöpft oder schafft sie etwas Neues, etwas bislang Nichtdagewesenes. Die Begriffe „neu“ und „aus nichts“ sind identisch.

Wie tut sie das? Gezwungen, notwendig, frei oder „automatisch“? Um diese Frage zu beantworten, gilt es, die oben ermittelten Ergebnisse heranzuziehen.

Wenn es stimmt, dass die Kausalreihe einen ersten endlichen Anfang hat, dann gilt notwendig, dass diese „erste“ Ursache nicht von einer ihr ähnlichen, etwa nur an endlicher Kraft größeren Ursache hat hervorgebracht werden können. Andernfalls drohte die anfanglose Ursachenreihe, die bereits als in sich unmöglich erkannt wurde. Denn diese größere Ursache könnte dann wieder von einer noch größeren Ursachen hervorgebracht worden sein, und dies ad infinitum zurück.

Daraus folgt, dass zumindest diese erste Ursache der Kausalreihe relativ unbestimmt ist und daher auf freie, sprich selbstbestimmte Weise ihre Wirkung hervorbrachte. Zwar nicht total frei, wie gleich dargelegt werden soll, aber doch relativ frei, d.h. frei in der Hinsicht, dass jene erste Ursache nicht von einer ihr ähnlichen, sprich endlich-entstandenen hat zu ihrem Wirken gezwungen werden können. Gilt diese relative Freiheit im Sinne von „frei von“ (von Zwang) und „frei zu“ (zu echt eigener Aktivität), gilt dies jedoch für jede Ursache in der Ursachenreihe, und es folgt: Zwar ist jede (echte) Ursache nach der ersten Ursache durch die vorangegangenen bedingt („Konditionalkausalität“), aber in ihrem eigenen Wirken („Effizienzkausalität“), sofern es ein eigenes echtes Wirken ist, muss sie in Grenzen unbestimmt und damit selbstbestimmbar, also frei sein.

Total frei kann allerdings keine der Ursachen der Reihung sein, da die Ursachen außer der ersten immer durch vorangehende bedingt sind, die erste endliche Ursache aber, da sie nicht unendlich ist und auch selbst entstand, auch hervorgebracht werden musste. Nur: Wodurch? Sicher nicht durch eine ihr ähnliche, also selbst wieder hervorgebrachte, entstandene, endliche Ursache, da sonst wieder die Unmöglichkeit der anfanglosen Kausalreihe droht. Da sie aber nicht von sich und auch nicht von rein nichts her hat entstehen können, muss sie von etwas entstanden sein, das die Regression der Kausalreihe ins Unendliche verunmöglicht. Und das kann nur eine unzeitliche, zeitlose, unveränderliche und damit selbst nicht hervorbringbare, nicht verursachbare Causa sein. Also: ein Absolutum.

Diese Realität hat nichts mehr Relatives an sich, sie ist notwendig nur durch sich bestimmt, was bedeutet, dass auch ihr Wirken mit der Hervorbringung endlicher Ursachen rein selbstbestimmt ist.  Damit gilt sie notwendig als frei und zwar als absolut frei, sprich rein und nur selbstbestimmt.

Das Ergebnis zusammengefasst lautet: Es gibt eine unendliche, zeitlose und total freie Kausalwirklichkeit oder „Wirkkraft“, die „Erstursache“, und es gibt der Möglichkeit nach endlos viele, aber nur relativ freie, „endliche“, weil hervorgebrachte und entstandene und als solche veränderliche Kausalwirklichkeiten, die „Zweitursachen“. Jene bringt diese je einzeln hervor, diese sind immer begrenzt frei und, von der ersten endlichen Ursache abgesehen, stets von anderen ähnlichen Wirkursachen bedingt (aber nie verursacht).

Das wichtigste Ergebnis in diesem ersten Anlauf ist, dass Kausalität ohne Freiheit nicht zu denken ist. Wer wirkt, ist frei; und wer frei ist, tut dies aus eigenem, selbständigen Seinsbestand: Er ist also eine Substanz, entweder eine absolute, unveränderliche Substanz oder eine entstanden-veränderliche Substanz. Weder gilt, wie Spinoza[15] meint, dass es nur eine Substanz geben könne, noch gilt, wie Aristoteles und Kant meinen, dass jede Substanz notwendig unveränderlich ist. Nein, es gibt nur eine unveränderliche Substanz, die nicht kontingent ist und bestehen muss (wenn es überhaupt etwas gibt), und es gibt der Möglichkeit nach endlos viele veränderliche Substanzen, die hätten auch nicht sein können.

11. Freiheit – Bewusstsein – und die Einheit der Wirkursachen

Neben diesen Hauptwesenszügen echter Hervorbringungskausalität (Effizienzkausalität), dem schöpferisch-schaffenden Wirken im Modus der Freiheit taucht sofort, mit der Freiheit wesensverbunden, ein weiteres Moment auf: die Rationalität.

Da sowohl ein absolut als auch ein relativ freies Wesen mindestens die Freiheit haben können muss, etwas zu tun oder dieses Tun oder Wirken zu lassen, muss es über Bewusstsein verfügen. Denn nur in einem Bewusstsein können zwei Möglichkeiten zugleich bestehen und die Grundlage für eine Wahl bilden. Möglichkeiten, die in einer Wahl zur Realisierung „vor Augen“ stehen, sind in einem bewusstlosen Wesen oder „Raum“ unmöglich. Sowohl die Vorstellung der beiden Möglichkeiten, hier intellektuelle Phantasie genannt, als auch die Wahl bzw. die Entscheidung im Sinne von Durchsetzungskraft sind geistige, bewusstseinsmäßige, in diesem weiten Sinne rationale Akte, in denen ein Minimum an Wissen (eben um die beiden Möglichkeiten und um die eigene Entscheidungs- und Wahlfähigkeit) besteht.

Schöpferisches Tun und Wirken, in das notwendig Freiheit und Bewusstsein eingehen, eröffnen den Blick auf ein drittes Moment, das von den beiden anderen untrennbar ist. Wenn wir schaffen und schöpfen, sind wir nämlich nicht nur sachlich und kühl engagiert, sondern sind selbst involviert, und zwar wertend, schätzend, vorziehend, abweisend. Wir sind freudig, wenn ein Wirken gelingt, und bedrückt, wenn es gehemmt wird oder misslingt; wir ziehen jenes Wirken vor und weisen dieses ab.

Auch dieses Moment ist des „Geistes“, denn wie sollten Wertschätzung, Freude, Trauer, Hoffnung etc. rein bewusstlos und ungeistig vollzogen werden? Doch zweifellos zeigen sie eine andere und wesenseigene Charakteristik, sind also weder tätig-setzend wie das freie Schaffen noch kühl-betrachtend-analysierend wie das Bedenken des Verstandes, sondern sie „schwingen“, „glühen“, erfüllen, entleeren, erheben und bedrücken, ziehen an und stoßen zurück. Worte wie Gefühl, Leidenschaft, Empfindung, Gemüt zielen auf diesen besonderen seelisch-geistigen Tatbestand, der keineswegs ontologisch niedriger steht als die beiden anderen, sondern dessen tiefste Funktion darin zu sehen ist, dass er freies Wirken und erkennendes Betrachten zutiefst in der Person selbst verankert und zu einer gefühlten inneren Einheit der Person mit ihren Akten und Wirkungen, sprich mit ihrer Welt führt. Denn wenn ich mein Tun mit seinen Wirkungen nicht nur ausführe und bedenke, sondern innigst durchfühle und umfasse, dann schätze und liebe ich sie, was meine Einheit als Ursache nicht nur formal erfüllt, sondern inhaltlich als etwas Intimes, Eigenes, Abrundendes und Einheitliches erleben lässt.

So gilt: Eine echte, sprich hervorbringende Ursache muss schöpferisch sein können, und als eben solche umfasst sie als notwendige Seinsstrukturtrias: Freiheit im Wirken, Bewusstsein im Wissen und Einheit im Gefühl.

Da das neuzeitliche Kausalmodell auf einem blinden Zwangsgeschehen beruht, entbehrt es dieser drei Wesensgesetzlichkeiten der echten Wirkursächlichkeit, und entsprechend muss es fehlerhaft sein. Die Gesetzlichkeit des Geschehens, die von der neuzeitlichen Kausalauffassung in den Vordergrund gestellt wird, wurde zwar stets als Beleg für den notwendig-blinden Ablauf des Naturgeschehens herangezogen, doch Gesetzlichkeit im Sinne von Regelhaftigkeit kann auch auf Freiheit, nämlich auf bewusst geordneter Freiheit beruhen, die in ihrem Wesensgrund reif und berechenbar geworden ist. Freiheit ist nicht nur dann Freiheit, wenn sie willkürlich ist (was auch Kant betont!), sondern viel mehr Freiheit, wenn sie sich in selbstgesetzten und selbstbefolgten Grenzen und Bahnen bewegt, die sie prinzipiell und zu jeder Zeit modifizieren kann. Freiheit und Gesetzlichkeit schließen sich, wie Kant in seinen Antinomien meint, keineswegs aus.

12. Wirkursächlichkeit – Bedingungsursächlichkeit – Gesetzesursächlichkeit (Effizienz-, Konditional- und Regularkausalität)

Wie von selbst tauchte neben der besprochenen Strukturtrias Freiheit-Bewusstsein-Einheit der Wesensstruktur der Ursächlichkeit eine neue Trias auf, die mit der Kausalitätsproblematik zusammenhängt.

Das erste Moment der neuen Trias ist mit der Tatsache des Entstehens gegeben: Um Entstehen von etwas zu ermöglichen, bedarf es eines wirkenden Prinzips, einer „Kraft“ oder „Macht“, zu deren Wesen Aktivität, Tätigkeit, Selbstbestimmung und Freiheit gehören. Diese Seite von Ursächlichkeit überhaupt sei Wirk- oder Effizienzursächlichkeit genannt.

Danach zeigte sich, dass alle entstehenden Ursachen selbst irgendwie durch Anderes bedingt sind. Bedingung bedeutet nicht Hervorbringung, sondern Geprägt- oder Geformtsein. So mag ein Mensch eine Handlung frei hervorbringen, doch kann er dies nicht total frei tun, sondern nur bedingt frei, z.B. bedingt durch Vorwelt, Umwelt, durch Anlagen, Vorzüge, Gebrechen usw. Diese Bedingungen können zwar die Handlung nicht setzen und hervorbringen, aber sie prägen sie, begrenzen und ermöglichen sie. Diese Seite der Ursächlichkeit überhaupt heiße Bedingungs- oder Konditionalursächlichkeit, die sich in dem Begriff der „Antezendenzbedingungen“ der modernen Physik verbirgt.

Und drittens erhellte, dass das Wirken einer Ursache mehr oder weniger geordnet, geregelt oder gesetzlich bestimmt sein kann. Wenn Kant jeden Tag zur gleichen Zeit seinen Spaziergang machte, sodass die Königsberger ihre Uhren danach stellen konnten, dann geschieht diese Regelhaftigkeit, obwohl recht genau bestimmt, nicht aus Notwendigkeit, sondern aus reif gewordener Freiheit. Von außen betrachtet unterscheidet sich diese Regelhaftigkeit nicht von der auch nur probabilistischen Gesetzmäßigkeit der Planentenbewegungen. Diese Seite der Ursächlichkeit überhaupt heiße Regel- oder Regularursächlichkeit.

13. Der Zusammenhang der zwei Triaden

An dieser Stelle drängt sich die Frage auf, wie sich die beiden Strukturtriaden zueinander verhalten. Dass sie zusammenhängen, legt die Tatsache nahe, dass die Modalität oder Seinsweise der Wirkursächlichkeit die Freiheit bzw. das freie, heißt relativ unbestimmte und daher selbstbestimmungsfähige und dann auch selbstbestimmte Setzen und Wirken ist. Ursächlich Wirken und Freiheit gehören wesenhaft zusammen, und damit sind die beiden Triaden schon über das jeweils erste Moment miteinander verknüpft.

Gilt dies auch für Bewusstsein und Konditionalität, Regularität und Gefühlsgestaltung? Zwar liegt dies nicht so offen zu Tage, aber es lässt sich ein Zusammenhang aufdecken, wenn die Bewusstseinskategorie differenziert wird.

Wenn man erkennt, dass eine jede Ursache ihre Wirkung nicht nur kreativ hervorbringt, sondern auch prägt, also bedingt, dann stoßen wir auf eine besondere Bewusstseinsform, nämlich die des Wissens. Wohl ist das Setzen, Tun und Schaffen auch eine Bewusstseinsform, doch das Wissen um das eigene Wirken und um das Sosein der eigenen Wirkung ist ein bedingendes, prägendes, formendes Wissen: Die geistige Ursache weiß um ihre Wirkung und weiß, wie wozu und warum sie diese Wirkung so formt und strukturiert, analog einem Künstler, der, wenn er sein Werk schafft, ein Konzept hat, seine Schaffensakte führt, verknüpft, aufeinander bezieht, ordnet und vielleicht sogar in Grenzen plant. Die Konditionalität erschafft also nichts, sondern sie formt, ordnet, strukturiert. Damit aber erweist sie sich als die besondere Modalität oder Seinsweise eines zwar nicht schaffenden, aber eines wissenden und denkend-formenden Bewusstseins. Nennen wir die Kraft, die hier wirkt, den Verstand bzw. das Verstandes- oder das Wissensbewusstsein.

Bleibt das dritte Paar, das Verhältnis von Gefühl und Regularität zu untersuchen. Das Verbindende, so zeigt sich rasch, ist wieder die besondere Modalität und Qualität einer besonderen Bewusstseinsform, nämlich die der Einung und Einheit. Offensichtlich eignet der Regularität die Kraft der Ordnung, des Zusammenhangs, der Einung und Wiederholbarkeit. Ein Geschehen wird in sich fest, wiedererkennbar, vertraut, zuverlässig. Ohne Regeln, Gesetzmäßigkeiten und Gesetze bliebe ein jeder Vorgang chaotisch und uneinheitlich. So fragt sich nur noch, wer oder was diese Modalität vollzieht. Sicherlich leisten dies weder der Wirk- und Tatwille noch die Verstandeskraft, sondern eine Kraft, die einen Prozess, einen Vorgang zusammengestaltet und sowohl dem Raume als auch der Zeit nach gliedert und umfasst. Diese Gestaltungskraft kommt in unserer Erfahrung am ehesten dem lebendig wirkenden und gestaltenden Gefühl zu, das nicht einfach frei wie der Schaffenswille setzt, auch nicht wie der Verstand bloß um die notwendigen Bedingungsstrukturen weiß, sondern Möglichkeiten in Wirklichkeit überführt, also gestaltet. Dies geschieht von Anbeginn unter dem Prinzip der Einheitlichkeit, deren konsequente Zielerreichung wieder von einem Einheitsstreben bestimmt wird.

Selbstverständlich agieren die drei Grundkräfte der Ursächlichkeit nicht getrennt, sondern in inniger und wechselnder Verflochtenheit, denn, wie gesehen, kann es kein freies Wirken ohne Bewusstsein und Wissen, und beide nicht ohne Ausgestaltung des Wirkens durch das vereinheitlichende Gefühl geben. Auch umgekehrt bedarf das Gefühl, um schöpferisch gestalten zu können (wie z.B. schon die Affekte die Mimik, die Gestik, die Haltung und Bewegung gestalten) eines Minimums an (oft nicht vollbewusster) Mitwirkung der beiden anderen Geistkraftkomponenten. Daher ist es erlaubt, so weit zu gehen, die beiden Triaden als Einheit zu sehen, genauer als die Einheit dreier Aktivitätskomponenten mit ihren je eigenen Modalitäten, die da lauten: Freiheit (im Tun), Notwendigkeit (im Erkennen) und Möglichkeit (im Gestalten).

14. Die Differenz von Ursache und Grund

Seit der Neuzeit werden die Begriffe „Ursache“ und „Grund“ unterschieden, zumal im Zusammenhang mit der Problematik der Willensfreiheit. Dabei soll gelten, dass der freie Wille nicht aufgrund von (äußeren) Ursachen, was seine Freiheit aufheben würde, sondern gemäß rationalen Gründen handelt, die seine Entscheidungen beraten, ohne sie zu erzwingen. Vor allem in der Ethik wird dieses Verhältnis einer von Rationalität begründeten Freiheit betont.

Unter Ursache wird entsprechend der neuzeitlich-mechanistischen Naturauffassung ein mechanisch-blinder, im Wesen irrationaler Bewegungsgrund, unter Grund ein rationales „Bewegungsmotiv“ verstanden. Ist diese Unterscheidung angemessen und hilfreich? Auf dem Hintergrund der bisherigen Ausführungen nicht. Das soll im Folgenden erläutert werden.

Wie gesehen gibt es drei „Gründe“ oder Fundamentalien: erstens den bewegend-bewirkenden Wirkgrund, der seit alters mit „Ursache“ bezeichnet wird; zweitens den Bedingungs- oder Konditionalgrund und drittens den Gestaltungs- oder Regulargrund. Geistiger Natur sind zwar, wie erwiesen, alle drei, aber tätig und wirkend im vollen, heißt hervorbringenden Sinn ist nur der erste Grund, die tätige Ursache. Da nur dieser echt setzend und hervorbringend, die beiden anderen Gründe nur bestimmend tätig sind, ist es terminologisch sinnvoll, nur den ersten Grund Ursache zu nennen. Nichtsdestotrotz sind alle drei echte und volle und durchaus aktive Gründe des Bestimmens.

Aristoteles[16] unterscheidet bekanntlich vier Ursachen: den Bewegungs- oder Wirkgrund (Effizienzkausalität), den Materialgrund (Materie, hyle, Stoff), den Formgrund (idea, morphe) und den Zweckgrund (telos). Aktiv wirken können bei ihm außer dem Materialgrund alle.

Kritisch betrachtet lässt sich das so jedoch nicht halten: Schon der Zweckgrund wirkt selbst nicht, bedingt aber sowohl die Auswahl und Setzung all jener Mittel, die zum Zweck führen als auch die Tätigkeit desjenigen, der den Zweck setzt und auf ihn hinwirkt. Da der Zweck vorhergedacht werden muss, um entsprechend die Mittel auszuwählen, ist er notwendigerweise geistiger, aber nicht wirkender, sondern bedingender Natur. Darum fällt er unter die „Konditionalkausalität“, besser den Konditionalgrund. Die Tätigkeit des zweckhandelnden Subjektes wird durch die Zweckbezogenheit aber keineswegs determiniert, sondern nur beratend bestimmt. Jederzeit könnte der Handelnde den Zweck fallen lassen oder verändern.

Die Form schwankt bei Aristoteles in ihrer begrifflichen Bestimmung und umfasst in seinem Denken drei der Sache nach sehr differente Momente:

  • Erstens meint sie die Morphe´, also die raumzeitliche Gestalt, an der sich z.B. ein Bildhauer orientiert, wenn er nach einer räumlichen Vorstellung aus einem „formlosen“ Marmorstoff ein Bildnis meißelt;
  • zweitens das innere Wesen, die immanente Idee einer Sache, die im Begriff als logisches Denkgebilde gefasst werden muss (etwa in der Definition des Menschen);
  • und drittens als wirkende, gestaltende, dynamische Kraft, die tatsächlich handelt und technisch wirkt. Letztere, das zeigt sich sogleich, gehört unter die geistig verstandene Effizienzursache und ist daher mehr als nur eine mechanische Bewegungs- oder Anstoßungsursache.

Die Form, als (begrifflich bestimmte, sachlogische) Wesensstruktur eines Seienden gedacht, wirkt selbst nicht und gehört daher unter den bedingenden Grund; sie formt und strukturiert zwar die Sache von innen heraus, aber nicht tätig wirkend-hervorbringend, sondern prägend. Sie bildet den geistigen Plan, an dem sich das Wirken des Handelnden orientiert.

Die Form als Morphé schließlich gibt den i.w.S. mathematisch-quantitativen bzw. geometrischen Aspekt einer Sache wieder und fällt daher konsequent unter die „Regularkausalität“. Denn sie gestaltet bekanntlich ein Seiendes sowohl dem Raum, der Zeit als auch der „Zahlgliederung“ nach, doch wieder nicht direkt aktiv, sondern als „Vorbild“ für den Künstler.

Rätselhaft, schon in der aristotelischen Metaphysik, bleibt der ontologische Status der hyle, des Stoffes, der letztlich zu einem „Schatten“, einer bloßen Möglichkeit, gar einem „Grenzbegriff“ wird. Eine tiefere Analyse zeigt, dass hier ein fundamentales Seinsproblem versteckt liegt, dessen Auflösung im Rahmen der aristotelischen Metaphysik nicht möglich ist. Nach der Ontologie Brandensteins (1965)[17] unterscheidet sich die Hyle sowohl von der seinsformalen Struktur als auch von der quantitativen Gestalt eines Gegenstandes und ist am ehesten mit dem identisch, was bei Aristoteles „Qualität“ heißt und vom Subjekt empfunden wird, etwa als Farbe, Duft, Klang, Härte, Weichheit usw.

Wie dem auch sei, ist in jedem Fall festzuhalten, dass echtes Wirken nur eine geistig-tätige Kraft möglich macht. Doch wirkt sie nicht blind, sondern sehend, heißt: Sie formt mit ihrem Verstand die Wirkung und bedingt sie so. Schließlich gibt diese geistige Kraft ihrer Wirkung in Raum und Zeit eine Gestalt und führt sie meist in gesetzlicher Weise durch Raum und Zeit. Verstand und gestaltendes Gefühl wirken daher nicht schaffend, hervorbringend, aber in gewissem Sinne mitschaffend, eben aktiv formend und gestaltend.

So gibt es, recht gesehen, drei Seinsgründe: den tätigen Wirkgrund (den schaffenden Willen), den formenden, bedingenden, wesensprägenden Verstand und die als Phantasie und Gefühl gestaltende Kreativität. Ursache im vollen Sinne ist, da setzend und hervorbringend, der schaffende Wille, dagegen sind Verstand und Gefühl nicht schaffend, aber tätig, also durchaus aktiv, keineswegs nur passiv, aber anders, nämlich formend-prägend-bedingend und gestaltend-gliedernd.

Damit lautet die entscheidende Konklusion: Einen im echten Sinne blinden Grund gibt es, wie Schopenhauer[18]meint, nicht. Keine Mechanik ist blind, sondern gesetzlich wirkende Freiheit, gesetzt durch einen geistigen, im Physischen wirksamen Willen (so auch der menschliche Wille in und mit seinem Leib), prägend-bedingend als aktiver Verstand und bildend-gestaltend als schöpferisches (und nicht nur als affektiv-reagierendes oder wunschhaft- strebendes) Gefühl.

15. Was ist der Mensch?

Unschwer erkennt man in diesem Ergebnis den seelisch-geistigen Kern des Menschen wider. Auch er wirkt mit seinem schaffensfähigen Willen, versucht, seine Wirkungen, Handlungen und Werke gemäß seinem Verstand hervorzubringen, und bildet sie, wenn er sich intim künstlerisch mit seinem Werk verbindet, durch sein gestaltendes kreatives Gefühl.

In einem ersten Anlauf ist somit die berühmte Kantische Frage beantwortet: Was ist der Mensch?, die Kant bekanntlich dreifach in seiner „Logikschrift“[19] ausfaltet: Was können wir wissen? Was dürfen wir hoffen? Was sollen wir tun? Oder kurz: Was ist der Mensch?

Für den Menschen im allgemeinen ist das die wichtigste, für ihn erste Grundfrage. Ich habe sie trotzdem später aufgeführt, da für den Philosophen die Fragen nach dem Sein vorrangig sind und die Frage nach dem Menschen erst ermöglichen, begründen und umreißen lassen. Denn wer fragt: „Was ist …?“ hat schon die Seinsfrage mit dem „ist“ implizit mitgestellt, ja er setzt voraus, dass der Mensch ist, gleich, was auch immer er seinem Wesen nach ist. Wie soll er aber eine zureichende Antwort finden, wenn er sich deren Voraussetzung noch nicht bewusst gemacht hat?

So zeigt sich, dass die Fragen nach dem Menschen schon in der Seinsgrundstruktur überhaupt wurzeln bzw. dass der Mensch selbst im Range des lebendigen und tätigen Bewusstseins die Seinsgrundstruktur von tätiger Willensursache, prägender Verstandesform und kreativ-bildendem Gefühl widerspiegelt. Genau diese Grundstruktur leitet also die Frage an, was er soll, was er kann und was er darf! Was aber genauer?

Er soll wirken und aktiv, also schaffend und schöpferisch sein; er soll sich seines Verstandes eigenständig bedienen und sich und die Welt, ihren Sinn und Zweck zu erkennen versuchen; und er soll sein Leben gefühlvoll durchdringen und im Felde seines Lebens und Werkschaffens gestaltungsvoll durchbilden. Und er soll dies, weil er es seinsstrukturmäßig kann, wenigstens von seiner Grundanlage her. Und er kann es, weil er es darf, ja soll. Ein untätiger, erkenntnisträger, gefühlslahmer Mensch würde sein Menschsein in sich verfehlen und mit diesem das Sein in seiner Ur- und Grundstruktur, die frei-setzend (Wille), notwendig-prägend (Verstand) und intim-bildend (Gefühl) ist, negieren, ohne sie allerdings jemals vollständig aufheben zu können. Denn urfrei ist der Mensch nicht, sondern „von je her“ in seinem Grund, der sowohl das Selbstbestimmen ermöglicht als auch begrenzt, geprägt.

16. Kann das Sein frei sein?

Zweifellos eine der existenziellsten Fragen des Menschen ist die nach seiner Freiheit bzw. Unfreiheit in Denken und Handeln. Warum dies so ist, liegt auf der Hand, denn alles, was ihn ausmacht und von anderen Lebewesen abgrenzt, hängt daran. Wäre er nämlich ab ovo vollständig bestimmt, wären alle Vorstellungen von Wert und Würde, von Wahl und Entscheidung, von Lebenssinn und Lebensgestaltung hinfällig, ja das Fragen selbst wäre selbstwidersprüchlich. Denn alles Fragen impliziert wesenhaft, dass derjenige, der fragt, und dasjenige, was befragt wird, nicht total durchbestimmt sind, sondern seinsmäßig durch eine Offenheit, heißt ein teilweises Unbestimmtsein charakterisiert sind. Ein Fragen, das nicht ich frage, sondern das durch mich hindurch geschieht, mich gleichsam nur instrumentalisiert, hebt mein Selbst- und Eigensein, meine „Jemeinigkeit“ auf und ist kein Fragen, das mich betrifft.

Doch nicht nur das, auch das Befragte wäre unerreichbar, wenn es selbst und mein Bezug zu ihm im Vorhinein durchbestimmt wären. Deshalb ist die Idee Kants, der Mensch könne (nicht nur als rein geistiges, sondern als leibseelisches Wesen) irgendwie frei und die Welt, in der er steht und in die er hineinwirkt, zugleich vollständig determiniert sein, inkonsistent und nur eine Scheinlösung. Auch die Welt muss, damit ich darin wirken und vor allem interagieren und kommunizieren können soll, auch physisch zwar nicht total, aber wesentlich partiell offen bestimmt, gleichsam für meine Sprache durchlässig sein.

Ein erstes schwerwiegendes Indiz für die Freiheit ist schon der Zweifel, ob wir überhaupt frei sind und inwiefern. Denn ein völlig determiniertes Wesen, das nicht selbst Ursprung von etwas Eigenem sein kann, kann auch nicht zweifeln. Der Zweifel impliziert wie das Fragen und übrigens wie das Leiden notwendig Freiheit, heißt erstens Freiheit von totaler Fremdbestimmung (also impliziert ein partielles Offenbestimmtsein) und Freiheit zur Selbstbestimmung.

Subjektiv nicht minder gewichtig ist die Gewissheit, dass wir wählen und von uns selbst her entscheiden können. Doch gibt es nicht unerhebliche Einwände gegen diese „subjektive Evidenz“ (etwa von Seiten Schopenhauers, Freuds u.a.), so dass sich darauf philosophisch nicht bauen lässt.

Auch der moralische Imperativ, der vom Subjekt etwas fordert, setzt voraus, dass das Subjekt keinem totalen Muss unterliegt, sondern nur soll, also auch anders kann, aber dieser Imperativ könnte auf Täuschung beruhen, wie heute viele naturalistische Theoretiker meinen.

So ist es zwar natürlich, dass die Freiheitsfrage ihren Ausgang vom Menschen nimmt, betrifft sie ihn doch zutiefst und entscheidend, aber philosophisch müssen auch andere Ansätze in Erwägung gezogen werden, die nicht bloß auf Subjektivität und unmittelbarer Intuition beruhen, sondern Argumente auf ihrer Seite haben.

Wiewohl dies fremdartig klingt, lautet die Frage dann nicht nur: Ist der Mensch frei?, sondern: Ist das Sein frei?

Um so fragen zu können, ist vorausgesetzt, dass es „das Sein“ überhaupt gibt. Wie oben argumentativ dargelegt, ist diese Voraussetzung notwendig und gilt absolut. Es ist nicht möglich, total zu leugnen, dass es etwas gibt, da wenigstens diese Leugnung ist. Aus dem Kreis des Seienden im Ganzen ist kein Entkommen. Ob aber dieses Seiende, Sein oder Seiende im Ganzen notwendig da ist, frei oder nur zufällig besteht, ist damit noch nicht geklärt.

Da die Unmöglichkeit der Anfanglosigkeit des werdenden Seins bewiesen wurde, erhellt, dass es ein absolutes Sein geben muss, das nicht nicht sein kann und das alles, was es dynamisch ins Werden bringt, nur selbstbestimmt tut. Dieses „Ursein“ kann demnach nur als frei gedacht werden.

Da frei im Falle des Urseins bedeutet, dass es erstens in sich nicht total (von Anderem) bestimmt ist, und zweitens bedeutet, dass es jedes Bestimmtsein sich selbst gibt, folgt notwendig der Schluss, dass das Ursein total unbestimmt (ohne alle Fremdbestimmung) sein muss bzw., was dasselbe ist, sich alle Bestimmtheiten in einem zeitlos-ursprünglichen Akt selbst gibt.

Dieser doppelte Sinn von Freiheit (ureigenes und totales Offensein, vereint mit einem totalen unendlichen Sichselbstbestimmen) bildet somit den Urgrund, das innerste Wesen, die letzte Basis des Urseins. Und es gilt: Freiheit begründet das Sosein, das Bestimmtsein des Urseins, nicht Zwang, nicht naturale „Urwüchsigkeit“, nicht Notwendigkeit.

Gilt dies, dann folgt, dass allem Seienden, insofern es im Letzten vom Ursein ermöglicht und getragen ist, die Spur der Freiheit innewohnen muss und aus ihm erkannt werden kann. Diese Spur ist für die allgemeine Dingwelt die Kontingenz, das Nicht-sein-Müssen. Ist solch ein Seiendes ein bewusstseinsfähiges, sich selbst (heißt aus eigener Kraft und Ursprünglichkeit) gewahrendes Wesen, dann ist es zwar nicht urfrei und damit nicht total unbestimmt, doch muss es partiell frei sein. Denn ein Sichselbstgewahren, das von außen erzwungen wäre, höbe sich selbst auf. Da der Mensch seiner selbst gewahr werden kann und im gesunden Fall seiner selbst gewahr wird, beweist dies, dass er an der Seinsfreiheit Anteil hat.

In welchem Maße er frei bzw. gebunden ist, lässt sich daraus nicht entnehmen, aber grundsätzlich besitzt er die Anlage zur Selbstbestimmung: Er kann nicht total fremdbestimmt sein, denn dies raubte ihm notwendig die Möglichkeit der Selbstgewahrung.

17. Muss der Mensch frei sein?

Das letzte Kapitel enthält zwei Beweise, erstens den Beweis der Freiheit aus dem Sein überhaupt, und zweitens den Beweis der Freiheit aus der menschlichen Selbstgewahrung. Stimmt der zweite Beweis, dann heißt dies, dass alles, was Bewusstsein hat, wesenhaft frei sein muss. Warum?

Dass der Mensch nicht Mensch ist, wenn ihm das Bewusstsein radikal abgesprochen oder genommen wird, liegt auf der Hand. Alles, was ihn ausmacht wie Entscheidung, Wahl, Handlung, Durchsetzung, Wertbewusstsein, Würde, Mitgefühl, wäre ohne Erleben und Bewusstsein unmöglich. Ein total passives oder fremdbestimmtes Wesen kann sich nicht auf sich selbst beziehen, sich gewahren, wahrnehmen und sich zu etwas (wollend, denkend, fühlend) bestimmen. Bewusstsein impliziert, dass derjenige, der etwas bewusst hat, sich selbst dazu bestimmt hat, nicht ein Anderes. Selbstbewusstsein gar ist ohne einen selbstinitiierten Selbstbezug vollends unmöglich. Kurz: Da im Falle des Selbstbewusstseins der Rekurs auf sich selbst durch den, der sich seiner bewusst wird, selbst vollzogen wird, entsteht diese Bewegung in ihm und durch sich selbst, ist also ein echter Anfang und Ursprung. Denn derjenige, der sich selbst wahrnimmt, muss dies auch tun, ja tun wollen und echt selbst vollziehen, was eine Form der selbstbestimmten Selbstzuwendung und Selbstergreifung, also eine Art Selbstbestimmung darstellt. Selbstbestimmung ist aber, wie gesehen, ein Wesensmerkmal von Freiheit, und so gilt: Ein Wesen, das sich gewahren kann, muss frei sein, heißt aus eigenem Vermögen sich selbst zu etwas bestimmen können, z.B. eben zu dem, ein Selbstgewahrtes zu sein.

Doch schon das Bewusstsein an sich beinhaltet wenigstens implizit die Freiheit. Da derjenige, der etwas bewusst hat, sich selbst auf dieses Etwas richtet, wenn vielleicht auch nicht explizit, so geht die Bewegung wieder von ihm selbst und von ihm allein aus, sie kann nicht rein erzwungen sein, sonst wäre das Bewusste eben nicht ihm, sondern jenem bewusst, der diese Bewegung vollzieht. Gestehen wir dem Kleinkind, dem Tier, dem gegenstandsorientieren Erwachsenen Bewusstsein zu, so kann ihm Freiheit nicht abgesprochen werden. Zumindest die implizite Form von Freiheit, also jene, die sich ihrer selbst bewusst werden kann, muss anerkannt werden. Dass im Falle des Kleinkindes und des Tiers diese Selbstbewusstwerdung faktisch nicht möglich ist, hat andere Gründe und liegt nicht darin begründet, dass es ein prinzipiell unfreies Bewusstsein geben könnte. Denn Bewusstsein bedeutet nicht nur, dass ein Wesen etwas bewusst hat, z.B. eine optisch erfasste Umgebung, sondern auch, dass sie ihm bewusst ist. Und genau dieses „ihm“, d.h. seine Jemeinigkeit, kann logischerweise nicht von etwas Anderem vollzogen werden, da es sonst nicht ihm bewusst sein kann. Dass dies so ist, beweist der Umstand, dass ein Tier oder Kleinkind genau auf diese seine Wahrnehmung eigenständig reagieren und handeln und sich später, wenn es voll zum Bewusstsein erwachte, daran erinnern kann.

Gilt dies, dann folgt, dass auch hinter dem Bewusstsein des Tieres Freiheit stehen muss, allerdings in Falle des Tieres noch nicht vollständig manifest wird, sondern wie beim Kleinkind „verdeckt“, „verborgen“ bleibt. Immerhin reift das menschliche Kleinkind so weit, dass diese Freiheit in Leib und Leben offenbar wird, dem Kleinkind selbst und durch Ausdruck und Mitteilung den anderen Menschen.

Der Beweis der Freiheit kann demnach aus der unleugbaren Tatsache von Bewusstsein, erst recht von Selbstbewusstsein vollständig geführt werden. Ein unfreies (Selbst-) Bewusstsein ist ein hölzernes Eisen. Oder wie J.-P. Sartre in dramatischer Weise sagt: „Der Mensch ist zur Freiheit verdammt.“[20]

18. Wie erklärt sich das Phänomen, dass in Zeitlich-Werdendem, etwa sogar in Vergänglichem, unzeitliche, des Werdens unfähige Strukturen entdeckt werden können?

Alles ist im Fluss, alles vergänglich. Dieses berühmte Wort des Philosophen Heraklit gilt heute, seit selbst die Teilchenphysik feststellte, dass die kleinsten Bausteine der Welt, die Quarks und Gluonen, die selbst wie aus dem nichts ständig entstehen und unentwegt ins nichts vergehen, mehr denn je.

Nichtsdestotrotz halten die Menschen, ob Laie oder Wissenschaftler, an der „Gewissheit“ fest, dass es Dinge, Strukturen, Energien gibt, die nicht vergehen und entweder in sich oder in ihrem Gesamtbetrag unwandelbar sind. So würde ein Mathematiker betonen, dass es ohne Sinn wäre zu sagen, der Satz des Pythagoras sei veränderlich oder vergänglich. Die Unzeitlichkeit ist seinem inneren Wesen so eigentümlich, dass Veränderung ausgeschlossen ist. Auch der philosophische Logiker würde nicht akzeptieren, den Satz vom Widerspruch (bzw. positiv: von der Identität) für zeitabhängig zu halten. Dass etwas in derselben Hinsicht im selben Augenblick nicht sein und nicht-sein, bzw. sosein und nicht-sosein kann, ist so unmittelbar evident, dass die Leugnung, wird sie versucht, sich selbst aufhebt. Denn die Leugnung des Selbstwiderspruchsatzes beansprucht für sich selbst, eben diese Leugnung jetzt zu sein und nicht etwa ihr Gegenteil. Gerade der Versuch der Leugnung dieses Satzes offenbart seine unbedingte und schrankenlose Gültigkeit. [21]

Doch schon konkrete Sätze wie der, den das Kausalprinzip formuliert, sind zeitlos. Er lautet: Wenn etwas entsteht (was ohne Selbstwiderspruch nicht zu leugnen ist, da auch der Versuch der Leugnung entsteht), gilt notwendig, dass dieses Entstandene weder von sich noch von und aus nichts entstanden sein kann, sondern von etwas Anderem, einem Seienden entstanden sein muss, was auch immer dieses sei, wie und wo beschaffen.

Schließlich würde ein heutiger Physiker die Meinung vertreten (die sich allerdings nicht beweisen lässt), dass der energetische Gesamtgehalt des Universums gemäß dem Energieerhaltungssatz zeitübergreifend gilt und selbst nicht der Veränderung unterliegt.

Ursprünglich gewinnt der Mensch seinen Eindruck, im ständig wechselnden Dasein seien gewisse Dinge, Strukturen und Gesetzmäßigkeiten stabil, auf anderem Wege, dem der Anschauung nämlich. Die Gestirne stehen still, die Planeten wiederholen ihre Bahnen wie die Jahreszeiten ihre Abfolge; Sitten gelten scheinbar von je her (ab illo tempore), und das Wir und später das Ich bleiben trotz alles Wandels doch irgendwie stets „dieselben“. Ja, sie scheinen den Wechsel zu überdauern, sogar wenn dieser Wechsel mit einer totalen Unterbrechung einhergeht wie dem Tiefschlaf. Und in der Tat ist es bis heute ungeklärt und wahrlich erstaunlich, wie es möglich ist, dass der Mensch, wenn er morgens erwacht, sich seiner selbst trotz völliger bewusstseinsmäßiger Kontinuitätsunterbrechung erinnert und weiß, dass er jetzt derselbe ist wie gestern.

Wir stehen demnach vor der Tatsache, dass das Veränderliche mit Unveränderlichem verbunden, davon sogar geprägt und durchdrungen ist. Wie kann das sein? Wie ist das zu denken?

Zeichnen wir ein rechtwinkliges Dreieck an die Wand, so kann man mit Bestimmtheit nachweisen, dass dieses Gebilde kein echtes Dreieck, sondern in Wahrheit ein dreidimensionales Gebilde (durch die Höhe der Kreide) ohne echte Geraden und echte Winkel ist. Auch sind wir sicher, dass diese Zeichnung hätte gar nicht gemacht werden müssen und demnach hätte anders erfolgen können. Sie ist also kontingent, zufällig und hätte nicht oder anders sein können. Und trotzdem gelingt es, an diesem Gebilde den zeitlosen Satz des Pythagoras zu demonstrieren.

Bedenken wir außerdem, dass sich die menschliche Vorstellungskraft unmöglich ein echtes Dreieck vorstellen kann, ein solches mit unendlich dünnen Seiten und unendlich spitzen Winkeln, frappiert es doppelt, wie das „Denken“ trotzdem dazu einen hieb- und stichfesten Beweis liefern kann.

Auf diesem Hintergrund hat I. Kant gewiss recht, wenn er betont, dass aus der Erfahrung, und zwar sowohl aus der sinnlich-empirischen Außenwelterahrung als auch aus der unsinnlich-inneren Vorstellungserfahrung kein einziger mathematischer Satz ableiten lässt. Denn weder in der sinnlich vermittelten Welt noch in unserem Bewusstsein gibt es echte Dreiecke, Punkte, Linien usw. Woher wissen wir dann um sie und können mit ihnen sogar umgehen und rechnen? Das ist in der Tat rätselhaft.

Doch hat Kant, genauer hingeschaut, nicht ganz Recht. Zwar sagt er, solche nicht-empirische, z.B. mathematische Erkenntnis sei aus aller möglichen Erfahrung nicht zu gewinnen, sei also nicht aposteriori und damit rein apriorischer, genauer synthetisch-apriorischer Natur, doch gibt er wenigstens zu, dass ohne einen Erfahrungsanstoß auch apriorische Erkenntnisse nicht zustande kommen. Die Erfahrung scheint also notwendig zu sein – doch in welchem Sinne und welchem Umfang? Nur als Anstoß, wie Kant meint? Keineswegs.

Denken wir uns einen Menschen (die es gibt!), der zwar sinnliche Erfahrungen macht, aber sich keinerlei Begriff von Quantitäten, Größen, Ausdehnung, Zahlen und Mengen bilden kann. Man nennt solche Menschen Arithmastheniker. Den Satz des Pythagoras würden sie sich niemals erschließen können. Allein daran sehen wir, dass mehr nötig ist als ein empirischer Anstoß, und in der Tat braucht es ein empirisches Plus. Worin besteht dieses?

In nichts weniger, als in der Lehre der empirischen Selbst- und Welterfahrung, dass Dinge, Vorgänge, Prozesse räumlich und zeitlich, also quantitativ erstreckt, ausgedehnt und damit größen- und zahlenbestimmt sind. Darum genügt Kants Begründung nicht. Die Erfahrung liefert uns zwar keine absoluten Punkte, Linien, Flächen, sondern letztlich nur sehr bizarre Körper, aber sie liefert uns doch Quantitatives, Erstrecktes, Vieles, Eines, Größenhaftes, Teilbares und Vervielfachbares – kurz sie bietet uns Zahlenbestimmtes! Und das ist das Entscheidende, denn ohne diese Grundlage der von der Außen- und Innenwelt gegebenen mathematisch endlichen Größen, einschließlich der größenhaft endlich gegliederten Zeit, wüssten wir von Mathematischem gar nichts. Doch da wir darüber verfügen, und zwar aus der inneren und äußeren Erfahrung, sind wir in die Lage versetzt, mit unserem abstrahierenden und konstruierenden Denken von jener Erfahrungsgrundlage ausgehend weiter zu schreiten und unsinnlich-unendliche Größenverhältnisse rein geistig zu (er-) denken, wie z.B.: Wenn ich von einem dreidimensionalen Gebilde, wie es in Vorstellung und Welt vorkommt, zwei Dimensionen abstrahiere, dann kommt etwas heraus, was es in der Erfahrung nicht gibt, was ich aber mit Notwendigkeit denken kann, etwa eine unendlich dünne Gerade ohne Anfang und Ende. Ob es dieses Gebilde irgendwo gibt, kann ich nicht angeben, denn sicher gibt es dieses weder in der sinnlich vermittelten Welt noch in meinem Vorstellungsraum. Doch allein die Tatsache, dass ich diese Abstraktion vornehmen und z.B. mit einer reinen Gerade rechnen und konstruieren kann, sogar so erfolgreich, dass sich die physische Welt danach behandeln (z.B. eine Brücke bauen) lässt, beweist, dass es sich um keine bloßen Einbildungen oder willkürlichen Konstruktionen handelt.

Allerdings haben sich der Alltagsmensch und der Mathematiker des Urteils zu enthalten, ob es diese „unendlichen“ Gebilde irgendwo gibt und wie. Hier steht der Philosoph in der Pflicht, der zu ermitteln hat, welchen Wirklichkeitsgehalt eine echte Gerade, ein echter Punkt, ein echtes Dreieck etc. haben. Und sein Ergebnis legt sich schon ohne große Ableitungen fast nahe: Nur in einer solchen „Welt“ können jene unendlich feinen Gebilde bestehen, die selbst unendlich fein und unendlich groß ist. Das ist das Mindeste. Eine tiefer gehende ontologische Analyse kann dann sogar beweisen, dass nur ein unendliches Bewusstsein in Frage kommt als Grundlage aller möglichen echten mathematischen, also auch das Unendlichgroße und Unendlichkleine umfassenden Welten bzw. Größen und Mengen.

Von da aus ist der entscheidende Schritt nicht weit, dass jenes unendliche „göttliche“ Bewusstsein sowohl die physisch endliche als auch die psychisch potentialunendliche Welt prägt, trägt, ermöglicht und umfasst. Wir können nur deswegen echte Mathematik betreiben, weil unser Denken „von ferne“ teilhat am unendlichen Bewusstsein bzw. von diesem geprägt ist. Vorstellen kann sich trotzdem kein Mensch einen Punkt und dergleichen, aber denken, erschließen, konstruieren, ermitteln, deduzieren kann er ihn, und er kann dieses Wissen sogar auf die endliche Welt so anwenden, als wenn diese vollständig stetig, indiskret, kontinuierlich nach Raum und Zeit und Zahl wäre, was nicht der Fall ist. So kann der Mensch etwa eine Brücke besser entwerfen, perfekter, vollendeter konstruieren, als sie jemals gebaut wird. Doch indem die Konstrukteure sich an die perfekten Vorlagen der Architekten halten und deren Berechnungen mit irrationalen und imaginären Größen akzeptieren, obwohl diese in der physischen Welt kein Korrelat haben, bauen sie Brücken und Gebäude mit einer Qualität und Präzision, die die idealen Pläne (von Brücken usw.) endlos anzunähern vermögen, auch wenn eine echte unendliche Deckung zwischen physischer Realität und unphysischer Idealität unmöglich bleibt.

Der Garant für diese endlose praktische Annäherung ist aber allein das unendliche Bewusstsein, an dem das endlose Bewusstsein des Menschen und die endliche Welt im Sinne von Platons Methexis teilhaben.

Zusammengefasst: Die ständig sich wandelnde Welt ist wohl vergänglich, aber das hindert nicht, dass sie, zumal in der Weise des menschlichen Geistes, Anteil an Strukturen und Bestimmungen hat, von denen alles Endliche unendlich bestimmt, ermöglicht und getragen wird, sodass das Denken sie aus dem Endlichen der sinnlichen Anschauung und der unsinnlichen Vorstellung entweder entnehmen oder sie aus denselben hervorkonstruieren kann.

19. Von welcher Art ist der Mensch bzw. hier der Fragende? Ist er eine Wirkursache? Besitzt er vergängliche, unvergängliche und zeitlose Strukturmomente?

Nachdem geklärt ist, dass der Mensch so, wie er sich erlebt, frei sein muss, wenn auch immer nur bedingt und begrenzt frei, so ist damit bereits erwiesen, dass er eine Wirkursache ist. Was aber bewirkt er?

Vieles: Gedanken, Wünsche, Vorstellungen, Phantasien, Erinnerungen, Handlungen, Entscheidungen, Bewegungen des Leibes, Werke in der Welt. Selbst wenn der Mensch versucht, „nichts“ zu tun, steigen in ihm Stimmungen, Gedanken, Vorstellungen, Ängste, Wünsche, Phantasien, Impulse auf, was darauf hinweist, dass in einer verborgenen Region seines Seins eine schaffende Quelle wirkt. Diese Produktion wirkt oft willkürlich, kann aber durchaus wie in manchen Tag- und Nachträumen sehr stringent „eine Geschichte erzählen“. Völlig sinnlos und willkürlich kann demnach dieses „Unbewusste“ nicht sein. In jedem Falle gilt, dass der Mensch kaum in der Lage ist, nicht zu produzieren, nicht zu wirken. Der Mensch ist zur Kreativität „verdammt“.

Eine dieser Produktionen ist das Fragen selbst, sogar eine besondere Produktion, wie gesehen. Kein Tier scheint dazu befähigt, zumal dieses Fragen sogar auf das Ganze, Letzte, Fundamentalste hin oder auf sich selbst zurück fragen kann. Darin deutet sich die Bezogenheit auf ein letztes, „urhaftes“ Fragen an, dem nur die Begegnung mit Grund und Ursprung genügt.

Wie sollte das möglich sein, wenn sich das tiefste Bedürfen des Menschen in Selbsterhaltung und Fortpflanzung, Essen und Weiterleben erschöpfte? Das ergibt keinen Sinn und wäre eine creatio de nihilo.

Stimmt dies, dann kündigen sich darin überzeitliche Strukturen an, die zum Wesen des Menschen, so veränderlich er sein mag, gehören, eben etwa die, grundsätzlich offen für unbegrenztes Fragen zu sein. Oder unablässig wirken zu müssen, selbst dann, wenn er sich, wie in der Meditation, (mit Kraft und langer Übung!) entschließt, nicht zu wirken, ontologisch still zu sein. Nicht weniger überzeitlich ist es, wissen zu können, dass der Mensch veränderlich ist, dass er sich in der Veränderung selbst affizieren, manipulieren, stoppen, umändern, anfeuern kann.

So erscheint der Mensch als unversieglicher Quell und endloser Horizont, der sogar frei ist, diesen Quell zu versiegeln und diesen Horizont einzumauern. Selbst als lebloser ist er noch sein eigenes Werk.

20. Die Fragen Woher, Wohin, Wozu

Nur wo sich etwas bewegt, nur wo gewirkt, geschaffen und gehandelt wird, können Fragen wie die nach dem Woher, Wohin und Wozu auftauchen. In einer statischen Welt wäre das unmöglich.

Ein Exponent dieser Fragen ist jenes Wesen, das erstens fragen kann, zweitens wirken kann und drittens nicht schon alles weiß und alles erreicht hat, also ein Wesen, das sich partiell bewusst entwickelt und entfaltet. Ein solches Wesen ist der Mensch, nach unserem heutigen Kenntnisstand nur der Mensch in seiner vollen leibseelisch-geistigen und sozialen Konstitution.

Da sich der Mensch primär dunkel ist und nicht apriori weiß, wer und was er ist, woher er kommt, wohin er geht und wozu er in der Welt ist, muss dieses halbdunkle Wesen fragen. Fragen ist sein Schicksal, sein Soseinmüssen. Sein Auftrag? Dann braucht es einen Auftraggeber, den dieser Diskurs bereits aufgedeckt hat: das nur geistig und zeitlos denkbare Ursein.

Damit fällt ein Schlaglicht auf die drei Fragen: Nur von diesem Ursein her kann der Mensch als ganzer (wenigstens letztlich) ins Sein getreten sein; nur auf es hin kann er zur Ruhe kommen, eben weil, wie erkannt, sein Fragen und Sein endlos, überendlich, unabschließbar ist und nur im real Unendlichen gesättigt werden kann. Und das Wozu? Es besteht in nichts anderem, als genau dafür alle Kraft und allen Sinn einzusetzen, damit alle Menschen zusammen diesen Weg gehen und erfolgreich abschließen können. Der Sinn des Seins ist die individuelle und gemeinschaftliche Vereinigung mit dem Ursein, dem Ursinn, der Ureinheit, mit reiner Kraft, reiner Vernunft und reiner Liebe. Darüber hinaus ist nichts anderes und weiteres möglich.

21. Das Fragen als Frömmigkeit des Denkens

Von Martin Heidegger stammt ein schönes Wort, mit dem er die Wesensart des Fragens selbst zu fassen versucht. Er sagt: „Denn das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens.“[22]

Was bedeutet dies und welche Rolle spielt auf diesem Hintergrund die Antwort?

Fragen im echten, tiefen Sinne kann nur, wer in sich ein tiefstes, seinsverbundenes Betroffensein gewahrt und nicht nur in Gedanken befangen bleibt. Es gilt, das Fragwürdige und Fragliche in und außer uns zu spüren, nicht nur zu „konstruieren“. Das aber gelingt, wenn wir das tun, was klassischerweise der echte Beter tat: Sichhingeben, Sichfreigeben, schweigend Hinhören, stille Warten, ganz ein Hinnehmender werden, Danken; doch nicht danken für etwas Bestimmtes, sondern einfach ein Dankender sein. Denn dadurch sind wir je schon Teilhabende und Teilnehmende im lebendigen Sein.

Frommsein heißt so: Raum schaffen für eine Seinsfreude, die sich mit dem reinen „Dass“ und „Da“ von Sein und Dasein begnügt und nichts Weiteres will, kein Eigenes, Selbstisches, Vorlautes. Fragen in diesem Sinne heißt Hinhören und Andenken, Offenwerden, Staunen und Ehrfürchtigsein.

Ja das ist die Frömmigkeit des Fragens, und wenn sie gelingt, ist schon dies die tiefstmögliche Antwort, die beseligt. Denn wie sollte ein Nichtiges, Nichtswürdiges, Unlebendiges, Sinnloses und Ödes in uns die Ehrfurcht, das Staunen und das Danken wecken können? Nein, da ist Großes, „Urgroßes“, Absolutes, uns unendlich Überragendes und gerade so in uns Hineinragendes, das berührt, betroffen macht und den Geist sich verneigen lässt.

So gilt: Insofern das Fragen die Frömmigkeit des Denkens ist, ist das Antworten das Danken des Denkens. Denn wo Dank geschieht, da gibt es erfüllende Antwort auf „frommes“ Fragen und Denken.


[1] Vgl. Aristoteles (1981), Metaphysik, I. Buch, 982b, S. 10. Reclam, Stuttgart.

[2] Vgl. Friedrich Nietzsche (1988), Jenseits von Gut und Böse, Drittes Hauptstück, S. 62. In: Kritische Studienausgabe (hg. G. Colli und Mazzino Montinari), dtv/de Gruyter, München.

[3] Vgl. G.W. Leibniz (1971), Prinzipien der Natur und der Gnade, n.7, Gerhardt VI, S. 602, Hildesheim.

[4] Vgl. zum Begriff der „Intentionalität“ Franz Brentano (1838-1917) in seiner „Psychologie vom empirischen Standpunkt“, 1. Bd., 2. Buch, 1. Kap. (1874) und Edmund Husserl (1859-1938).

[5] Vgl. J.-P. Sartre (1997), Das Sein und das Nichts, rororo, Reinbeck, S. 1055 ff.

[6] Vgl. Peter Wust (1946), Ungewissheit und Wagnis, Kösel, München, S. 31 ff.

[7] Vgl. Christoph Horn: Welche Bedeutung hat das Augustinische Cogito? In: Ders. (Hg.): Augustinus. De civitate dei. Berlin: Akademie-Verlag, 1997. (Klassiker Auslegen, Bd. 11.), S. 109-130. Augustinus.

[8] Vgl. René Descartes, Philosophische Schriften in einem Band, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1996 (franz. und dt. Text parallel) „Discours de la methode“, Teil 4, Abschnitt 3, S. 55.

[9] Vgl. G.W. Hegel (1986), Wissenschaft der Logik, suhrkamp, Frankfurt a.M., Werke, Bd. 5, S. 82.

[10] Vgl. Karl Jaspers (1973), Einführung in die Philosophie, Piper, München, S. 24 ff.

[11] Vgl. Martin Heidegger (1979), Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen.

[12] Vgl. Johannes Hessen (1958), Das Kausalprinzip, E. Reinhardt, München/Basel.

[13] Vgl. Friedrich Nietzsche (1988), Also sprach Zarathustra, Dritter Teil, „Der Genesende“ (KSA 4, S. 270–277).

[14] Vgl. Parmenides (1981), Über das Sein, Reclam, Stuttgart, S. 11 f.

[15] Vgl. Baruch de Spinoza (1967), Die Ethik, F. Meiner, Hamburg, S. 3. ff.

[16] Vgl. Aristoteles (1995), Die Physik, Buch II, Kapitel 3, 194b (S. 31 ff.), F. Meiner, Hamburg.

[17] Vgl. Béla von Brandenstein (1965), Grundlegung der Philosophie, Bd. 1, A. Pustet, München.

[18] Vgl. Arthur Schopenhauer (1949), Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, E. Brockhaus, Wiesbaden, S. 111 ff.

[19] Vgl. Immanuel Kant (2011), Werke, Bd. III, WBG, Darmstadt (hg. W. Weischedel), Logik, S. 423 ff.

[20] Vgl. Jean-Paul Sartre (1973), Drei Essays, Ullstein, Frankfurt, S. 16.

[21] Dieses logische Überprüfungsverfahren heiße argumentatio ex negativo; es arbeitet mit der negativen Evidenz und führt durch Beweis der Unmöglichkeit der Negation zur notwendigen Annahme der positiven Aussage.

[22] Siehe Martin Heidegger (1962), Die Technik und die Kehre, Neske, Tübingen, S. 36.

WAS HEISST PHILOSOPHIEREN UND ZU WELCHEM ENDE TUN WIR ES?

Boris Wandruszka, Lapidarium, Stuttgart, 3.7.2014

Inhaltsübersicht

1. Einleitung

1.1. Psychologische Voraussetzungen

1.2. Eine erste Idee von Philosophie

1.3. Philosophie als Philosophiegeschichte und philosophische Skepsis

2. Die heutige Situation der Philosophie

3. Versuch einer Bestimmung des Philosophierens

3.1. Was ist Philosophieren nicht?

3.2. Philosophie als Wissenschaft des radikalen, jede Voraussetzung hinterfragenden Denkens

3.3. Ist eine met-empirische, „metaphysische“ Philosophie möglich? Die Erkenntnis des Universalen durch die Erkenntnis des Fundamentalen

3.4. Wie erfolgt der philosophische Weg des Fragens und Denkens?

3.4.1. Der einfache direkte Hinblick, die „intuitive Gewahrung“ oder das „primäre Aposteriori“

3.4.2. Die phänomenologisch-reduktive oder Implikatanalytik

3.4.2.1. Das „sekundäre Apriori“

3.4.2.2. Nichtkontingente „Urtatsachen“

3.4.2.3. Reduktive Implikatanalytik und Eidetik

3.4.3. Die regressive Analytik

3.5. Philosophie als Kritik

4. Was sind die Ziele und eigentümlichen Gegenstände des Philosophierens?

5. Zusammenfassung: Bestimmung der Philosophie

6. Wer ist ein Philosoph?

7. Tabus in der Philosophie der Gegenwart

8. Wozu brauchen wir die Philosophie? Ihre Rolle im Kulturganzen

1. Einleitung

1.1. Psychologische Voraussetzungen

Wenn der Mensch seiner spontanen Erkenntnislust nachgibt – und recht eigentlich öffnet sie ihm schon unter der Geburt die Augen -, dann richtet sich sein „Erkenntnisstrahl“ primär nicht auf sich selbst, sondern zielt von sich weg auf Anderes. Dieser „Urtrieb“ unseres Wesens – von den Philosophen „Intentionalität“ (Franz Brentano) genannt – vollzieht sich mit einer Selbstverständlichkeit, die nicht fragt, was und warum sie tut, was sie tut, sondern sie tut einfach, was sie tun muss und labt sich gleichsam an dieser urtümlichen Eigenart des „Sichbeziehen- und Sehenwollens“. Dieses Verhalten ist natürlich und entspricht der allgemeinen Wesensart des Menschen, erst zu sein und sich handelnd zu vollziehen – und auch Denken ist Vollzug und Handlung! – und dann das Handeln auf seine Gründe und Motive hin zu befragen.

Und doch: Bei aller Naivität und Welthingegebenheit, die den Menschen als Erkenntniswesen in seinem Alltag und in seiner „Lebenswelt“ (Edmund Husserl) auszeichnet, wirkt in ihm, so schon im kleinen Kinde, der Drang, sich in den Blick zu nehmen und seiner selbst habhaft zu werden. Diese Rückwendung ist, auch wenn sie von außen angeregt werden und erst erwachen muss, tief im Menschen verankert und sucht sich früh zu realisieren. Man könnte fast von einem natürlichen Reflexionsbedürfnis, mehr noch von einem natürlichen Willen zur Selbsthabe sprechen – wäre da nicht auch eine Gegenkraft, die dazu neigt, „außer sich zu sein“ (vgl. Jean-Paul Sartres „etre au dehors“), ja sich zu fliehen, von sich wegzusehen, an sich vorbeizugehen und sich in den Alltagserfordernissen zu verlieren (vgl. B. Pascals „Zerstreuung“). Diesem seltsamen Selbst oder Ich zu begegnen, ist darum nicht nur ein Abenteuer, das uns fasziniert und anzieht, sondern auch – wie Kierkegaard so eindringlich schrieb – ein schwindelerregender Abgrund, an dem wir immer wieder fragend stehen und der uns zurückstößt.

Daher bedarf es, um diese Rückwendung des Denkens auf sich selbst – Reflexion genannt – in Gang zu bringen, zumeist doch einer „Beirrung“ (H. Schmitz, 2011, S. 9 ff.), etwa eines Widerstandes, eines Hindernisses, eines Konflikts, eines Dilemmas oder einer Krise. Indem der Mensch an Grenzen stößt und nicht weiter kann, wird sein schlummernder Reflexionsdrang geweckt und vorangetrieben; er ist irritiert und fühlt ein Ungenügen, das ihn geradezu gewaltsam auf sich selbst zurück „biegt“. Beunruhigt fragt er, was er eigentlich tue und warum, wozu und wie?

Das sind die negativen Formen der Selbstdistanzierung, ja der Selbstentfremdung, die erst die bewusstere Aufnahme des Selbstkontaktes möglich machen. In anderen, positiven Fällen äußert sich diese „kognitive Dissonanz“ weniger als Leid, sondern mehr, wie schon Platon (Theätet, 155d)[1] und Aristoteles (Metaphysik, Buch 1, Kap. 2) betonten, als Überraschung und Staunen (thaumazein): Wir fühlen die Bedeutung eines Phänomens, ja sind manchmal überwältigt davon und wollen es verstehen, doch genau dazu sind wir, solange uns der Mund offen steht, nicht in der Lage.[2] Das Zuverstehende ist fremd, ist größer und überragt das Verstehenkönnen; das Erkennen reicht nicht hin und muss Arbeit leisten, Unlust auf sich nehmen, vergleichbar einer Bergbesteigung, die unsere Kleinheit auf die Höhe des Bestaunten bringt: Man erkennt, hier ist ein Drang nach Angleichung und Ebenbürtigkeit am Werke, der vom Wesen des Menschen sehr Eigentümliches – sein Wertbewusstsein, seinen Stolz, seine Lust nach Souveränität, ja nach Herrschaft – verrät.

Aus diesem Punkt der Irritation und des Staunens, der Krise und der Neugierde, verstanden als „Denkkrise“, wird das Philosophieren geboren, was beweist, dass es ein Kind des Ungenügens und des Stolzes, und vor allem der Fragwürdigkeit in dem doppelten Sinne von fraglich und des Nachfragens würdig ist. Ohne Betroffenheit – „Beirrung“ oder Staunen – und ohne Problembewusstsein – Leid an einer Aporie im Nikolai-Hartmannschen Sinne – keine Philosophie also.

Und so fragen auch wir heute: Was tun wir eigentlich, wenn wir „philosophieren“ bzw. das Substantiv „Philosophie“ gebrauchen? Was? Warum? Wozu? Und wie? Damit nicht genug, überkommt uns der Zweifel, ob diese Fragen in einer geistigen Situation, in der das Philosophieren oft genug nur als Denk- und Sprachspiel von unverbindlichen Meinungen begriffen wird, überhaupt noch einen Sinn habe? Was treibt hier an? Am Ende nur Angst und Unsicherheit, Beherrschungswille und Eitelkeit, oder vielleicht nicht doch ein tieferer, seiner selbst nicht recht durchsichtiger Ernst, nämlich jener, „wirklich“ erkennen zu wollen und zwar nicht irgendwie, sondern „bis auf den Grund“, und nicht irgendwas, sondern etwas entscheidend Wichtiges, etwas, das uns existenziell angeht und für unser Leben unverzichtbar ist? Unverzichtbar kann aber nur sein, was das ganze Dasein trägt, vielleicht auch nährt, ermöglicht und so unserem Erkennen und Handeln Kraft, Wert, Sinn und Tiefe verleiht. Was aber das ganze Sein umfängt und von innen heraus bewegt, ordnet und erhält, das kann kaum zerstreut auf der Straße liegen, das muss – im Bilde gesprochen – aus der Tiefe des Lebens, aus den „Bergwerken der Welt“, „vom Grund her“ geschürft werden. Und so scheint, dass der Mensch nicht nur eine tiefe Ahnung von den „Urquellen des Seins“ hat, sondern aus ihnen leben, ja zu ihnen irgendwie zurück will – so, als hätte er sie verloren.

1.2. Eine erste Idee von Philosophie[3]

Mit diesen Hinweisen zeichnet sich vage eine erste „Idee“ von dem ab, was Philosophie meinen könnte. Allem Anschein nach ist sie nämlich, wie schon Aristoteles (Metaphysik, Buch 1, Kap. 2) hervorhob, erstens überhaupt eine Tätigkeit, aber dann zweitens nicht irgendeine, sondern eine solche, die primär auf „Lichtung“ – eben auf Erkenntnis, Einsicht, Wissen -, und zwar um seiner selbst willen,[4] gleichsam als Selbstzweck und Endwert, zielt und nicht primär auf Tat, Werkgestaltung und Bedürfnisbefriedigung, nicht auf Macht, Nutzen, Wohlleben und Annehmlichkeit bezogen ist. Wissen, Erkenntnis, Weisheit und Bildung als Selbst- und Endwert, von den klassischen Griechen im 6. und 5. vorchristlichen Jahrhundert durch ihre „Was-„ oder Wesensfrage“[5] entdeckt (vgl. Heidegger 1966, S. 9ff.), markieren so einen der größten Einschnitte in der Menschheitsgeschichte und den Beginn der abendländischen Geistesgeschichte: „Vom Mythos zum Logos“ (vgl. Wilhelm Nestle, 1940). Stimmt dies, dann gehört die Philosophie in das Lebensfeld der „Theoria“, was im Griechischen soviel wie „Schau“ bedeutet. Innerhalb dieses Lebensfeldes erstrebt sie im Unterschied zu allen übrigen Wissenschaften aber nicht irgendein Spezial- und Detailwissen, sondern das Wissen vom Ganzen (holon, totum, vgl. Gadamer, 1976, S. 7), vom Ursprünglichen (arche, origo) und vom Grundlegenden (hypokeimenon, fundamentum)[6], gleichgültig, ob solches Wissen erreichbar ist oder nur angenähert werden kann.

Da das Grundlegende, Prinzipielle bzw. das Ganze, Umfassende naturgemäß das (seinsmäßig) Erste oder Ursprüngliche ist, nennt Aristoteles jene Wissenschaft, die sich diesem „Gegenstand“ widmet und damit die Frage nach den Ur- und Grundbestimmungen des Seins, ja nach dem „Sinn des Seins“ (Heidegger) stellt, zu Recht die „Erste Philosophie“, später Ontologie oder Metaphysik genannt.

1.3. Philosophie als Philosophiegeschichte und philosophische Skepsis

Wenn wir auf diesem Hintergrund die bisherigen Vorträge, die im Rahmen des Hegelhauses gehalten wurden, an unserem geistigen Auge vorüber ziehen lassen, dann fällt auf, dass es eher selten um diese Dimension des Ganzen und Fundamentalen, ja überhaupt selten um philosophische Sach- und Problemfragen, sondern meistens darum ging, was ein Philosoph zu einem bestimmten Thema gesagt hat – wir hörten also Philosophiegeschichte. Nicht irgendein Erkenntnis- oder Wahrheitsinteresse stand primär im Mittelpunkt, sondern die Darstellung bedeutender Theorien.

Das ist zweifellos ein wichtiges Anliegen, doch überblickt man die Fülle der geschichtlich relevant gewordenen Philosophien, dann scheint hier völlige Beliebigkeit zu herrschen. Darum wiederholt sich nicht von ungefähr im Verlaufe der Geistesgeschichte – so bei keinem Geringeren als bei Kant – die Klage, in der Philosophie trete man auf der Stelle und komme nicht voran.[7] Aus dieser Tatsache ziehen die so genannten Skeptiker dann den meist allzu raschen Schluss, dass in der Philosophie „überhaupt nichts zu holen“ und dass sie bestenfalls ein geistreicher Zeitvertreib sei.

Wäre dem so, dann befänden wir uns in einer misslichen Situation, die es nicht lohnte, Zeit an das Geschäft des Philosophierens zu verschwenden. Doch möchte ich im Folgenden eine alternative Position beziehen und aufzuzeigen versuchen, was das Eigene und Spezifische der Philosophie ist bzw. sein könnte, was sie zu erkennen strebt und welche Methoden, also welche Erkenntniszugänge, Erkenntnismittel, Erkenntniswege und Erkenntniskriterien ihr zur Verfügung stehen, um zu verbindlichen Aussagen zu kommen. Die heute so verworren und desolat scheinende Situation der Philosophie (die „neue Unübersichtlichkeit“, Habermas) bewerte ich deshalb nicht als ausweglos, sondern als in gewisser Hinsicht berechtigt – nämlich als Symptom unserer Zeit – und im Übrigen als vorübergehend. Um das zu erweisen, wird es dienlich sein, die gegenwärtige Situation, so weit das in Kürze möglich ist, zu skizzieren.

2. Die heutige Situation der Philosophie

Wenn der Eindruck nicht trügt, befindet sich die Philosophie nicht nur in einer Krise, die im Übrigen schon einige Zeit andauert, sondern regelrecht „in Not“. Dies meint Zweierlei:

Zum einen sieht sich die Philosophie geistig, politisch und ökologisch in eine Zeit der Orientierungslosigkeit und Not hineingestellt;

zum anderen befindet sie sich selbst in einem geistigen Notzustand, der an Selbstverlust grenzt (vgl. Brandenstein 1983, 1. Philosophie in der Not, S. 13).

Jedenfalls lautet so die Diagnose vieler, die vom Fach sind und es wissen müssen. T.S. Eliot (2004, S. 70 ff.), dieser philosophisch hoch gebildete Dichter, sprach schon im ersten Drittel des letzten Jahrhunderts vom „Siechtum der Philosophie“, eine Deutung, die Peter Sloterdijk, weniger drastisch, mit seinem Diktum von der „partiellen Lähmung des Denkens“ (2006, S. 13) bestätigt.

Was aber ist da in Not, was gelähmt? Nichts weniger als der universalistische und doch zugleich wissenschaftlich fundierte Anspruch der alten Philosophie auf Erkenntnis, also ihr Streben, auf rational nachvollziehbare und methodisch begründete Weise die tiefsten und umfassendsten Potentiale und Strukturen der Wirklichkeit – der Welt, des Denkens und ihrer Seinsquellen – zu ermitteln. Ist dieser Anspruch aber wirklich verloren gegangen? Lässt sich ein so globales Urteil belegen? Und wenn es wahr ist, kann man benennen, woher dieser angebliche „Verfall“ (vgl. Husserl 1981, S. 65 ff.) rührt, was seine Ursachen und Gründe sind?

Als ein Hauptgrund für den „Niedergang“ der „alten“ Philosophie, die im Kern die Lehre vom Sein des Seienden im Ganzen und vom Grunde her war, wird das durch die Weltentdeckungsreisen und den Aufschwung der empirischen Wissenschaften im 14. und 15. Jahrhundert neu gestiftete Selbst- und Weltverhältnis des Menschen genannt, dessen Hauptzug ein geradezu aggressiver Expansionsdrang war und noch immer, wie die Eroberungsversuche des Weltraums und des seelischen Unbewussten im 20igsten Jahrhundert beweisen, ist. Als Folge dieser Neuverortung des Menschen in der Welt stellten sich Wunsch und Wille ein, dem philosophierenden Universal- und Fundamentalwissen, das, wie man meinte, nur mit vagen und erfundenen Begriffen „im luftleeren Raum spekuliere“, das Einzel- und Spezialwissen, an der sinnlich vermittelten Welterfahrung „beinhart“ gewonnen und in exakter mathematischer Gesetzessprache formuliert, vorzuziehen. Während dieses auf das Leben anwendbar sei – etwa in Form der Naturwissenschaften und der historischen Geisteswissenschaften – und so seinen Nutzen klar und deutlich beweise, könne jenes seine Existenz in keiner Weise rechtfertigen, heißt es. Physik, Chemie, Biologie und Medizin, Psychologie, Soziologie, Geschichts- und Kulturwissenschaft würden uns die Welt erklären und unser Leben sicherer und komfortabler machen, die Philosophie dagegen habe keine praktischen Folgen und würde nur zu unfruchtbaren Spiegelfechtereien führen.

Hinter dieser Aussage wird – so schon die kritische Diagnose der Kulturwissenschaftler und Philosophen selbst (Sloterdijk 2006) – ein bestimmtes Paradigma sichtbar, das seit Beginn der Neuzeit in den Vordergrund tritt: die Dominanz des Tuns, Wirkens, Eingreifens, also des „Machens“ und damit die Vorherrschaft des Pragma vor der Theoria, der vita activa vor der vita contemplativa, der Macht vor der Einsicht, des Eingriffs vor der Besinnung, des Handelns vor der Betrachtung, der Unrast vor der Muße. Nicht mehr homo sapiens, sondern homo faber – oder gar der „manische Mensch“ (T. Fuchs, 2002, S. 211 ff.) – deutet die Welt und reißt das Steuer der Geschicke an sich. Der alte Gott da oben und da draußen wird abgesetzt, und an seine Stelle tritt der Mensch selbst und wird zum Gott der Welt, so etwa bei den Philosophen Feuerbach, Marx und Nietzsche.

Wie allgemein bekannt, wurde diese paradigmatische Wendung durch den Siegeszug der geografischen und technischen Entdeckungen, also des „Eingriffshandelns und Eingriffswissens“ mit dem dahinter stehenden manipulativen Welteroberungswillen eingeleitet. Was hier zum Vorschein kommt und schon in der Renaissance formuliert worden war, ist nichts weniger als Nietzsches „Wille zur Macht“. Der Mensch möchte sich von der Natur emanzipieren, er will sich keinen Mächten mehr unterwerfen, nicht der Natur, nicht der Kirche, nicht irgendwelchen gesellschaftlichen Normen, nicht Gott, ja nicht einmal den Naturgesetzen,[8] sondern er will selber bestimmen, will sich in seiner Wirkmächtigkeit erfahren, dem Sein das Sosein diktieren und damit den Stand der Ohnmacht verlassen und den Thron der uneingeschränkten Souveränität besteigen. Das Prinzip Freiheit trat so vor das Prinzip Bindung und Geborgenheit, Autonomie vor Einfügung und Ergebung, Beherrschung der Widerfahrnisse vor der Hinnahme des unabänderlichen Schicksals.

Die tiefere, epochale Psychodynamik dieses Vorgangs wird rückblickend offenbar: Der Mensch will sich aus vorgegebenen, oft in der Tat unerträglich einengenden Ordnungen und Geborgenheiten – der ersten und längsten, eben der mythischen bzw. religiösen Phase seines Weltverhältnisses – lösen, will frei und selbständig werden, ja die Welt sich gegenüberstellen und in Herrschaft nehmen, und also zeigt sich hier ein Individuationsdrang, der geistes- und kulturgeschichtlich dem Übergang von mutterrechtlichen zu patriarchalen, von Bindungs- zu Freiheitskulturen entspricht. Richard Tarnas (2006, S. 1 f.)[9] spricht entsprechend von der zweiten Großepoche der Menschheit, der hoffentlich, so sein Wunsch, eine dritte Epoche, nämlich die der Achtung, der Kommunikation, der Reziprozität und der Kooperation folge.

Zu dem kulturpsychologisch notwendigen Schritt in die zweite Epoche hinein verhalf dem homo novus Zweierlei: die Hinwendung zur konkreten physischen Erfahrung, und zwar sowohl der Natur als auch seiner selbst, etwa seiner konkreten Ichheit und seiner Leiblichkeit, und die Entdeckung der abstrakten Mathematik, mit der er den neuen, grenzenlosen Erfahrungshorizont, der sich seit dem Ausgang des Mittelalters wie ein neuer Himmel auftat, zu erfassen und zu beherrschen hoffte: ratiogeleiteter Empirismus, transzendentaler Idealismus, dann mathematischer Positivismus, zuletzt „Logistik“ und sinn- und sinnenentleerte Formalistik.

Anfänglich verband sich das Paradigma dieses empiristischen Szientismus, also der Rückführung allen Wissens auf die sinnliche, durch Gedankenformung gebändigte Erfahrung, durchaus noch mit der herkömmlichen transempirischen Metaphysik, etwa bei Descartes, Spinoza und Leibniz. Doch spätestens mit David Hume kam es zum Bruch, der bei Kant dann als kategorisches Verdikt formuliert wurde. Da hieß es, dass Metaphysik als Wissenschaft von den Seinsprinzipien unmöglich sei und „zertrümmert“ werden müsse und an ihre Stelle die Wissenschaft von den Denk- und Erkenntnisprinzipien, also die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie, sprich die Philosophie als reine Reflexionswissenschaft zu treten habe. Das aber bedeutete, dass Philosophie als jene Wissenschaft, die die letzten Gründe, Quellen und Strukturen der Wirklichkeit aufzudecken strebt, als illusionäres Unterfangen entlarvt ist und aufgegeben werden muss. Und in der Tat hat sich die Philosophie alten Stils seit dem Hammerschlag des „Metaphysikzertrümmerers“ Kant nicht mehr erholt und kennt sich selbst nicht mehr: Denn da mittlerweile auch das Kantische Projekt „relativiert“ und naturalisiert wurde (so z.B. von K. Lorenz, 1973), besitzt die Philosophie weder eigene Erkenntnisgegenstände noch eigene Erkenntnismethoden noch überhaupt ein Erkenntnisideal, um ihr zerrüttetes Daseinsrecht zu begründen. Nachdem die Versuche der Philosophen, wie die Naturwissenschaftler mit der Induktion oder wie die Mathematiker mit der Deduktion zu arbeiten, gescheitert waren, wanderte die Philosophie schließlich ins Literarische und ins bloß Philosophiehistorische ab (vgl. Schnädelbach, 2012 S. 9) und gab ihren sach- oder seinsbezogenen Wissenschaftsanspruch auf. Zwar riss Edmund Husserl noch einmal das Steuer um 1900 herum, verwarf – in einer Art wissenschaftlichem Suizid – überhaupt alle diskursiven Erkenntnismethoden und meinte, die Philosophie als „strenge Wissenschaft“ (1981) allein auf Deskription und Wesensintuition, also auf nichtdiskursive Erkenntnisweisen stellen zu können, doch wurde bald auch hier klar, dass Wissenschaftlichkeit trotz des hohen Anspruchs Husserls so nicht zu erreichen war. Wir können auf „Diskursivität“, auf rationale Kritik, Begründung und Beweisführung nicht verzichten, wenn „Wissenschaftlichkeit“ in der Philosophie, ja überhaupt im Denken gerettet werden soll. Eine bloße intuitive Evidenzwissenschaft ist keine Wissenschaft, bestenfalls ihre Basis, die einer weiteren kritischen Bearbeitung bedarf (etwa mit Hilfe des Aufweises der negativen Evidenz in der argumentatio ex contrario, siehe weiter unten).

Was also tun? Alles schien ausweglos. Wie jedoch oft in solchen Fällen, überlebt eine bedrohte Spezies dadurch, dass sie in die Niederungen absteigt und gleichsam Mimikry betreibt. Und in der Tat kam es im 19. Jahrhundert zu einer Art Verkleidung der Philosophie in Form von Verwissenschaftlichung, Verschulung und Enzyklopädisierung. Ihr Auftrag war nicht mehr, den Kosmos der Wahrheiten zu durchleuchten, sondern Lehrstühle zu besetzen und das Traditionsgut in „historistischer Sammelwut“ zu verwalten. Endlose Hermeneutik und Neuinterpretation des Alten galt als das Nonplusultra und hat das selbständige Denken, wie schon Nietzsche heftig kritisierte, abgelöst. Die verschiedenen übriggebliebenen Schulen – analytische Philosophie, Phänomenologie, Existenzphilosophie, Hermeneutik – lebten nebeneinander her und nahmen nur noch wenig Notiz voneinander.

Was kam hier, wenn wir uns besinnen, abhanden? Ich meine der unerschütterliche Wahrheits- und Wirklichkeitswille, der sich allem hemmungslosen Relativismus, Phänomenalismus und Skeptizismus mit dem einfachen, aber entscheidenden Hinweis entgegen stellt, dass schon die (mitgeteilte!) Behauptung, es gebe keine Wahrheit bzw. keine erkennbare Wirklichkeit, selbst einen Kommunikations- und damit Wahrheits- und Wirklichkeitsanspruch impliziert, ohne den aller Skeptizismus unmöglich wird und schweigen muss.

Damit nicht genug wurde deutlich, dass die Philosophie ihren lebenspraktischen Bezug, der ihr bis zu Kant selbstverständlich war, aus den Augen verlor: Niemals wollte sie nämlich ausschließlich Theorie betreiben, sondern zu einer theoriefundierten Praxis anleiten, also nicht nur Wissenschaft und Gelehrsamkeit sein, wiewohl das immer auch und zunächst, sondern Weisheit, Lebenskunst, Menschenbildung, Paidaia. Wie aber kann ein Leben gut sein und gelingen, wenn es sich im Kosmos der stabilen, flüssigen und flüchtigen Wahrheiten, also in der Wirklichkeit, nicht positioniert und einfügt? Das ist für ein „abkünftiges Wesen“, das wie der Mensch der Wirklichkeit sein Dasein und in vielem auch sein Sosein verdankt, ganz und gar unmöglich. Auch wenn sich der Mensch selber macht, in der Hauptsache wird er sich doch auferlegt. Zuerst und immer ist er ein pathisches,[10] dann auch ein initiatives und gnostisches Wesen (vgl. V.v. Weizsäcker, E. Straus); das ist seine Bürde und seine Chance.

Wahrheit ist nichts anderes als das inhaltliche Korrelat zu Hinblick und Erkenntnis. Etwas erkennen heißt, in den Lichthof einer Wahrheit eintreten und sich durchlichten lassen. Das geschieht zunächst ganzheitlich und wie mit einem Schlag, also „intuitiv“ und vor aller analytischen Diskursivität, übrigens schon im Felde der Sinneswahrnehmung. Da uns als begrenzten Wesen jedoch nie das Ganze und in aller Tiefe, gar auf einen Schlag offenbar wird, sondern wesentlich verhüllt ist, bedarf es der Arbeit, der Analyse, der Aufdeckung und Erhellung, um im Wahrheitsgewinn voranzuschreiten. Intuition und Evidenzerlebnis müssen daher durch Diskursivität und Analytik, durch Argumentation, Kritik und Begründung ergänzt werden. Dass dies möglich ist, hat schon Platon gezeigt und muss immer wieder – gerade entgegen den Beteuerungen solcher Denker wie Bergson, Husserl und Heidegger – versucht werden.

Wer aber tut dies noch? Wo sind die „großen Denker“, die „großen Einzelnen“ (Nietzsche), die selbständig in das Wahrheitsall eindringen und sich vom Scheitern der Entwürfe und Systeme nicht einschüchtern lassen? Sie fehlen, zweifellos. Wir brauchen wieder den Mut zu den „großen Erzählungen“, die allerdings nicht romanhaft (wie etwa von dem Sprachzauberer Sloterdijk) erzählt, sondern ermittelt, erwiesen, aufgewiesen werden.

Unterstützt wird diese Forderung von der unausrottbaren Tatsache, dass irgendwie jeder Mensch philosophiert, d.h. nach einer Letztbegründung bzw. nach der Aufhebung der Kontingenz seines Lebens und Denkens strebt (womit sich ein apriorisches Wissen bzw. eine Ahnung der Möglichkeit von Nichtkontingenz andeutet, wenn auch nicht beweist).[11] Daher kann es kaum Zufall sein, dass man immer wieder von der Philosophie eines Menschen, einer Firma, einer Partei, eines Projektes, einer Epoche sprechen hört. Hier äußert sich nicht nur, wie gezeigt werden soll, ein illusionärer Wunsch, sondern ein Urwissen von der Verbundenheit des Menschen mit dem Ursprünglichen und Unbedingten (vgl. Jean Gebser1992), das zwar im Halbdunkel liegt, das er jedoch aufzuhellen aufgerufen ist. Denn Spuren des Ursprünglichen und Unbedingten lassen sich allenthalben, sowohl in der Natur als auch im Subjekt, ja durchaus auch in Gesellschaft und Geschichte finden.

3. Versuch einer Bestimmung des Philosophierens

3.1. Was ist Philosophieren nicht?

Da die meisten Menschen, die einen tieferen Sinn für das Ganze haben, irgendwie ahnen, was Philosophie ist oder sein könnte, aber kaum imstande sein dürften, ihr Wesen auf Anhieb auf den Begriff zu bringen, bietet es sich an, einen Umweg einzuschlagen und zu fragen, was sie nicht ist. Im Allgemeinen ist es nämlich leichter zu sagen, was etwas nicht ist, als zu sagen, was es ist.

Obwohl der Mensch durchaus im Alltag, etwa an den berühmt-berüchtigten Stammtischen, „philosophiert“, zeichnet sich die Philosophie gerade dadurch aus, dass sie das Alltagsdenken mit seinem „gesunden Menschenverstand“ in Frage stellt (vgl. Pieper 1948, S. 11 ff.). Während der Alltagsverstand nämlich selten hinterfragt und im Allgemeinen naiv und unkritisch ist, sich also an dem, was „man“ sieht, hört und anfassen kann, orientiert und vor allem am Vordergrund stehen bleibt, lässt die Philosophie vom Fragen nicht ab und setzt jede Aussage der Feuertaufe der Kritik aus. Darüber hinaus denken wir im Alltag, allein schon deswegen, weil wir unter dem Zwang stehen, entscheiden und handeln zu müssen, überwiegend pragmatisch, subjektivistisch, utilitarisch, affektgeleitet, folgen- und vorteilsorientiert. Nicht die Wahrheit steht im Vordergrund, sondern der Vorteil, der Nutzen, der Erfolg und das, was uns bequemt. Der echte Philosoph dagegen ist bereit, für eine Wahrheitserkenntnis manch leidvolle Nachteile in Kauf zu nehmen. Sokrates, Platon, Kant, Wittgenstein, Nietzsche, Schopenhauer und Spinoza sind eindringliche Beispiele für ein solches lebensopferndes Verhalten. Und trotzdem: Auch die Philosophie kann nicht von sich selbst, nicht von einem primär reflektierten Niveau, sondern muss vom naiven, unkritischen Alltagsleben, der „Lebenswelt“, wie Husserl sagt, oder noch einfacher: vom Erleben überhaupt ausgehen. Nur, sie darf dabei nicht stehen bleiben, sondern muss die Erlebens- und Lebenswelt klären, durchdringen, „fundieren“ und – wo möglich – auf den Begriff bringen, d.h. präzisieren, differenzieren und verallgemeinern, also „verwissenschaftlichen“. Mit dem Alltagsdenken und also auch mit der Alltagssprache kann sie darum nicht, wie manche Sprachanalytiker meinen, einfach gleichgesetzt werden.

Was ist die Philosophie dann? Vielleicht eine Naturwissenschaft? Ja und nein. Insofern die Philosophie traditionell, so bereits bei den Vorsokratikern, nach den Ursprüngen und Grundstrukturen der Natur fragte, war sie auch Naturwissenschaft. Dabei ging sie zweifellos von der Erfahrung aus, doch zielte ihr Interesse über die Natur als empirische Gegebenheit hinaus und suchte die „am Grunde“ der Erscheinungen liegenden, dem Alltagsauge verborgenen „apriorischen“[12] Kräfte und Ordnungen, Elemente und Formen, letztlich „das Ganze und Allgemeine“ aufzuspüren. Für diese Blickrichtung waren Induktion und Deduktion, die stets diesseits der Erfahrung bzw. innerhalb des Denkens verbleiben (in der mathematischen Deduktion keineswegs immer), ungeeignet, daher weist die moderne Naturwissenschaft, die mit ihren deskriptiven, induktiven und deduktiven Methoden im Horizont der Erfahrung arbeitet, jene hinter das Empirische dringende und deutend-interpretierende Vorgehensweise als unwissenschaftlich oder gar überhaupt als unstatthaft zurück. Die Philosophie scheint demnach, insofern sie meta-empirische oder interpretierende Analysen betreibt, keine Naturwissenschaft im heutigen Sinne sein zu können.

Da die Stoßrichtung des philosophischen Fragens traditionell aufs Ganze und in die letzten Tiefen zielt, erhellt, dass sie von ihrem Wesen her keine Spezialwissenschaft, sei es naturwissenschaftlich oder geisteswissenschaftlich, ist. Die Tendenz, die Philosophie als Geisteswissenschaft zu fassen, muss daher zurückgewiesen werden. Wenn überhaupt, dann wäre sie als allgemeinste Geisteswissenschaft zu diskutieren, doch stimmt dies insofern nicht, als sie auch nach den Ursprüngen der Natur, des Menschen, der Welt, aber auch nach den letzten Gründen der Logik und Mathematik, die jenseits der Geisteswissenschaften liegen, fragt. Philosophie kann, wenn sie überhaupt Wissenschaft ist, nur Grund- und Totalwissenschaft sein. Damit aber steht sie jenseits von Natur- und Geisteswissenschaft.

Als sicher darf festgesetzt werden, dass die Philosophie, wie schon Aristoteles am Anfang seiner „Metaphysik“ betont, primär erkenntnisbezogen ist. Sie will wissen, erkennen, „sehen“, durchschauen, analysieren, begründen, Zusammenhänge aufdecken, erhellen, und zwar um ihrer selbst und nicht um eines praktischen Nutzens willen. Denn sie will primär nicht, wenn Marx dies auch forderte, in die Welt eingreifen und sie verändern, sondern erst einmal die Welt, so wie sie ist, erfassen, was schwer genug und natürlich die Voraussetzung eines sinnvollen und erfolgreichen Eingriffswissens ist. Selbst als so genannte praktische Philosophie will sie zunächst erkennen, will aufdecken, etwa bestimmen, was Tat, Handlung, Wille, Kraft, Macht, Wechselwirkung, Veränderung, Energie, Materie ist, und nicht selbst z.B. direkt politisch oder wirtschaftlich handeln. Hier enthält sie sich, und mit gutem Grunde, denn andernfalls müsste sie – auf diese Weise zu einer pars, zu einem bloßen Teil werdend – Partei ergreifen, was ihrem Universalitätsanspruch direkt widerspricht. Trotzdem bewegt sich ihre Denkaktivität keineswegs außerhalb der Praxis, sondern unvermeidlich im Felde von Handlungen und Wirkungen. Schon die Sprache ist ein Handeln, erst recht das Lesen, Schreiben, Lehren, Lernen, Üben, Streiten, Diskutieren. Um zu wissen, muss die Philosophie handeln, wenigstens sprachlich, doch ist dieses notwendige Handeln nur Medium und Mittel, nicht das erste und nicht das letzte Ziel der Philosophie. Es gilt: Auch das Handeln des Philosophierens (denn schon das Denken ist eine Art inneres Handeln) steht im Dienst von Erkenntnis und Wissen, von Einsicht und Schau, von Lernen und Lehre. Darum Staunen und Ehrfurcht, Demut und Hingabe, Rücksicht, Vorsicht und Redlichkeit als erste Tugenden gegenüber der Wirklichkeit, nicht Macht, Eingriff und Verbessernwollen.

Damit erhellt, dass das philosophische Denken auch nicht mit dem künstlerischen Schaffen gleichgesetzt werden kann, denn diesem geht es nicht bloß um Erkenntnis, sondern um gestalthafte und gestalterische Werkschaffung, eine Werkschaffung, die immer zugleich anschaulich-sinnlich und symbolhaft-geistig ist. Beides meidet die Philosophie in ihrem Diskurs, dessen eigentümliche Aktivität im Aufweisen, Aufdecken, Erhellen und Begründen liegt, und zwar mittels Begriffen, die weder sinnlich noch symbolisch sind bzw. nicht primär sein sollen. Dass sich die Philosophie trotzdem zuweilen der Bilder, Metaphern, Mythen bedient, man denke an Platon und Nietzsche, widerspricht jenem Grundsatz nicht und wird auch von Platon grundsätzlich befolgt.

Der spezifische Diskurscharakter des Philosophierens erlaubt es des Weiteren nicht, ihren Sprachduktus mit dem Erzählen zu identifizieren. Philosophie kann nicht nur literarisch sein, auch wenn sie das immer wieder versucht, so bei Nietzsche, Sloterdijk, Adorno, Sartre und anderen. Denn dem Erzählen fehlt das Argumentieren, Begründen, Aufweisen, Beweisen, ohne das die Philosophie schwerlich auskommt, ihre Rationalität verlöre und dogmatisch bliebe. Sekundär, etwa im Rahmen von Übersichten, Veranschaulichungen, lehrhaften Darstellungen, bei Vorträgen und Essays kann die Philosophie allerdings vom Argument ablassen und „erzählen“.

Ähnlich verhält es sich mit der Deskription. Bekanntlich wollte Husserl die Philosophie rein oder doch vorwiegend auf dem Akt der Beschreibung und der intuitiven Schau aufbauen. Klar ist aber, dass das bloße Beschreiben noch kein Erkennen, jedenfalls noch kein begründetes[13] Erkennen ist, daher dem Irrtum schonungslos ausgesetzt ist. Zwar muss auch die Philosophie mit Schau, Hinweis und Beschreibung beginnen, aber zu einer gültigen Erkenntnis gelangt sie erst, wenn sie zeigt, warum etwas so ist, wie es ist, ja dass es so, wie es ist, nicht anders sein kann. Dies aber erreicht sie nur, wenn sie eine interne Bedingungsanalyse des Phänomens durchführt, um die immanente Grund- und Wesensstruktur des Phänomens, die logischen und sonstigen Abhängigkeitsverhältnisse seiner inneren Momente und Aspekte bzw. seine Zusammenhangsstrukturen mit anderen Phänomenen aufzuweisen. Die Deskription kann kein Ahaerlebnis erzeugen, dieses Licht, das aufgegangen sein muss, wenn wir ausrufen: „Aha, jetzt verstehe, warum das so ist, ja warum das so sein muss!“ Indem ich einen Stuhl und dann einen Tisch beschreibe, weiß ich zum einen noch nicht, was einen Stuhl etwa im Unterschied zum Tisch ausmacht, zum anderen erst recht nicht, worin Ursprung und Ermöglichung, „Ursache und Grund“ der Tischproduktion zu sehen ist und gesehen werden muss. Vergleichs- und Rückschlussanalysen, die über das bloße direkte Beschreiben und Schauen des Wesens hinausgehen, werden hier nötig.

Wenn Philosophie nicht Natur- und Geisteswissenschaft ist, dann, so meinen viele Menschen, sei sie eben nur Glaubens- und Geschmacksache. Wäre dem so, dann unterschiede sie sich nicht von Religion und Ästhetizismus, dann käme ihr nicht mehr zu als der Status einer Art weltanschaulichen Hedonismus: „Was mir behagt, nehme ich für den letzten Grund des Seins.“ Solcher Subjektivismus zerstört den Ernst und Allgemeinheitsanspruch der Philosophie und war auch nie, wo er überhaupt auftrat, von Dauer.

Da die Philosophie seit ihrer Historisierung im 19. Jahrhundert zunehmend ihren Gegenstandsbereich an die sich aufzweigenden Spezialwissenschaften verlor und keinen eigenen methodischen Zugang zur Wirklichkeit mehr finden konnte, zog sie sich von einer „Sachphilosophie“ auf den Standpunkt einer bloßen „Reflexionsphilosophie“ zurück. Diese Tendenz war im Grunde schon im Werk Kants angelegt, der der (vor allem theoretischen) Philosophie ihren metempirischen Arbeitsbereich entrissen hatte. Aus der Philosophie wurde so – klassisch etwa im „Wiener Kreis“ – eine „Verfahrenstechnik“, deren Ziel es war, das Alltagsdenken und die anderen Wissenschaften zu befragen und auf ihre oft fragwürdigen, sprachlich vieldeutigen Vorannahmen aufmerksam zu machen. Ihr Status war nun der einer Wissenschaftskritik, ihr Ausgangs-, Bezugs- und Zielpunkt die kritische Aufklärung der jeweils angewandten Sprache, Begriffe und Argumente. Hieraus entwickelte sich die sprachanalytische Philosophie bzw. der logische Empirismus. Methodologie und reiner Formalismus wurden zum Gegenstand des philosophischen Denkens, vertreten etwa durch Russell, Carnap, Wittgenstein, Quine.

Trotzdem blühten auch im 20. Jahrhundert immer wieder metaphysische Entwürfe auf und suchten den philosophischen Positivismus zu überwinden. Dabei stützten sie sich allerdings auf weltanschauliche Vorentscheidungen, so im Fall der christlichen, überhaupt religiös fundierten Philosophie, aber auch im Falle des dialektischen Materialismus (z.B. Gabriel Marcel, Josef Pieper oder die marxistischen Philosophen). Das Erste und Grundlegende war hier weder die Erfahrung noch irgendein Wissen, sondern ein Glaube bzw. die ihm korrespondierende „Offenbarung“. Ob man hier noch von Philosophie reden kann, sondern eher von „philosophischer Ideologie“ oder „Weltanschauungsdenken“ reden muss, darf allerdings gefragt werden. Im Kern handelt es sich wohl, wie Heidegger scharf formulierte, um ein „hölzernes Eisen“.

So stellt sich – auch noch nach Kant! – die Frage nach der Möglichkeit einer wissenschaftlichen Philosophie, die zugleich über das bloß „positiv Gegebene“, die „Tatsachen“, das sinnlich Vorhandene hinausreicht (vgl. Bochenski 1974). Also einer metaphysischen Philosophie, einer „Ontologie“. Was zeichnet eine solche aus? Was sind die Bedingungen ihrer Möglichkeit? Oder ist sie, wie Kant meinte, als Wissenschaft ein für alle mal erledigt?

Fassen wir das negative Ergebnis zusammen und listen auf, was Philosophie nicht ist, dann lässt sich in Stichworten Folgendes sagen: Philosophie ist

  • kein bloßes Alltagsdenken (Vulgarismus)
  • kein bloßes Handlungswissen (Pragmatismus)
  • keine Spezialwissenschaft, insbesondere keine Natur- und keine spezielle Geisteswissenschaft
  • keine bloße Weltanschauungslehre
  • keine bloße Philosophiegeschichte
  • keine bloß philosophiegeschichtliche, methodologische oder sprachanalytische Kritik
  • keine bloße Erkenntnistheorie (die stets eine Sachbezogenheit, also eine Ontologie voraussetzt, da der Denkvollzug nur dann seine Struktur entfalten kann, wenn er etwas, einen sachlichen Gehalt, denkt und erkennt)
  • keine literarische Gedankendichtung
  • keine bloße „intuitiv-deskriptive“ Weltorientierung und Existenzerhellung
  • und keine bloße Glaubens- oder gar Geschmackssache (Religiosität und Ästhetizismus können keine Philosophie begründen)

3.2. Philosophie als Wissenschaft des radikalen, jede Voraussetzung hinterfragenden Denkens

Will die Philosophie, die wie alles menschliche Tun und Denken von Erfahrungsbeständen der Phänomene ausgehen muss, den Horizont des unmittelbar Erlebten überschreiten und sich dabei einer wissenschaftlichen Methode bedienen, kann sie ihr Ziel weder mit der bloßen Deskription noch mit dem Induktionsverfahren erreichen. Denn in allen diesen Fällen verbleibt das Denken in den Grenzen der empirischen Welt, der Welt der Phänomene und „Tatsachen“. Entgegen Strawson (1972) ist daher eine „deskriptiv-empirische Metaphysik“ unmöglich. Dabei umfasst das „Empirische“ keineswegs nur, wie Kant meint, die sinnlich vermittelte Welt, sondern alles, was direkt zugänglich, direkt anschaubar ist, also nicht nur die sinnlichen Wahrnehmungsphänomene, sondern auch die „innere Welt“ der gegenständlichen Gedanken-, Ideal- und Phantasiewelt (z.B. Begriffe, Zahlen, Vorstellungen) und die ungegenständliche, reflexiv erfahrene „Selbstwelt“, also nicht-sinnlich-subjektive Akte und Zustände wie Trauer, Freude, Gelassenheit, Entschlossenheit, Schuld, Vertrauen. Wie und womit soll aber dann der „Überstieg“ gelingen und über diese phänomenale Welt hinausführen?

Sicher ist, dass jeder metaphysische Erkenntnisvorgang, sollte er möglich sein, in einen Akt, einen Vollzug, d.h. in eine psychologisch-menschliche Tätigkeit eingebettet liegt, die in der Reflexion unmittelbar zugänglich, also „empirisch“ ist. Es ist daher unmöglich, das Ich durch einen Ichakt zu überschreiten, also echt zu verlassen. Auch wenn sich das Ich zur Welt, zum Du, zu allgemeinen Wahrheiten, Werten oder gar zum Göttlichen hin „transzendiert“, verlässt es sich niemals (auch in der Unio mystica nicht!), sondern nimmt sich stets mit, was bedeutet, dass der echt selbsttranszendierende Akt, wenn er überhaupt möglich ist, anders erfolgen muss.

Immerhin ist soviel gewiss, dass es sich bei dem von uns gesuchten „metaphysischen“, über das unmittelbar Erlebte hinausführenden Akt um eine „theoretisch“ gerichtete Tätigkeit handelt. Denn sie ist erkenntnisliebend, erkenntnissuchend, erkenntnisprüfend und – falls erfolgreich – erkenntnisfindend, erkenntnisordnend und erkenntnissichernd.

Letzteres Geschehen ist, genauer betrachtet, nur unter drei Bedingungen möglich:

  1. unter der Bedingung, dass wir einerseits nicht rein nichts, andererseits aber auch nicht alles wissen. Denn wer alles wüsste, müsste nicht mehr fragen und suchen; und wer gar nichts wüsste, also nicht einmal einen „Zipfel“ seiner selbst bzw. seines „In-der-Welt-Seins“ besäße, könnte gar nicht fragen und suchen.
  2. unter der Bedingung, dass es sich lohnt, es zu versuchen. Denn wäre dieses Unternehmen von vorneherein aussichtslos, könnte es gar nicht erst beginnen.
  3. Letzteres setzt wiederum voraus, dass es überhaupt Erkennbares gibt, also eine Wirklichkeit im weitesten (nicht nur sinnlichen) Sinne, der wir begegnen und die wir mental wenigstens partiell erfassen können. Setzt also Erkennbares und Erkenntnisfähiges voraus. Schon unsere phänomenale Welt ist ein solches Stück „Wirklichkeit“, ist nicht rein nichts, sondern etwas, seiend, wenn auch nicht im physisch-materiellen Sinne.
  4. Und schließlich müssen sich viertens Erkennbares und Erkenntnisfähiges begegnen, berühren können, was nur unter der Voraussetzung eintritt, dass sie wenigstens partiell einander ähnlich sind und also die Grundstrukturen ihres Seins (bei aller sonstigen Differenz) teilen. Könnte ich als Bewusstseinswesen keiner Farbe, keiner geometrischen Figur, keinem Gefühl, keinem Ordnungszusammenhang etc. begegnen, dann wäre Erkenntnis in jeder Hinsicht unmöglich.

Ein solcher philosophischer Erkenntnisakt unterscheidet sich vom fachwissenschaftlichen und ideologisch-weltanschaulichen Erkenntnisakt dadurch, dass ihm das Erkenntnisziel weniger wichtig ist als der Erkenntnisweg bzw. dass er prinzipiell ergebnisoffen ist und keine Wunschziele voraussetzt, die erreicht werden müssten. Darum ist das unablässige Fragen von so großer Bedeutung, denn sein Impetus reicht über jede Grenze hinaus und beruhigt sich nicht im Vordergründigen: Nichts darf es da geben, was unbefragt hingenommen werden müsste (im Gegensatz zu den Natur- und Geisteswissenschaften), heißt: Nichts wird als unbefragbar vorausgesetzt, nichts ist einfach und ein für alle mal gegeben. Alles ist hinterfragbar. Kein letzter Grund wird ungeprüft vorausgesetzt.

Damit strebt das philosophische Fragen naturgemäß nach dem von uns her gesehen Letzten bzw. vom Seinsgeschehen her Ersten, das sachlich und vernunftgemäß nicht mehr transzendiert werden kann, heißt nach den „Fundamenten, Gründen und Ursachen“ der Welt, unseres Daseins und des Wissenkönnens.

3.3. Ist eine met-empirische, „metaphysische“ Philosophie möglich? Die Erkenntnis des Universalen durch die Erkenntnis des Fundamentalen

Mit dem Fundamentalen, dem Letztgründenden fragt dieses Denken aber zugleich nach dem Verbindlichsten, Sichersten und Allgemeinsten, denn die letzten Gründe können – falls sie bestehen – nicht für nichts gelten, sondern müssen das, was ist und erfahren werden kann, ermöglichen und müssen vor allem – wie schon Platon und Aristoteles wussten – erstens alles davon Abhängige und zweitens sich selbst begründen, was bedeutet, dass sie sich selbst genügen und nicht mehr über sich hinausweisen. Wird dies erkannt, dann ist ihre Erkenntnis sicherer und gewisser als alles andere, dessen Grund nicht in ihm selbst, sondern noch außerhalb seiner selbst liegt.

Philosophisches Fragen ist darum, wenn es sein Ziel erreicht, das tiefstmögliche, weiteste, radikalste, und verbindlichste Fragen. Philosophie sucht die Fundamente und zielt auf das Universale, genauer: sucht, da das Ganze (Totum, Universum) als solches, d.h. in seiner konkreten Fülle und Weite, unerreichbar ist, im Fundamentalen das Ganze, das Umfassende, das Letzte bzw. Erste. Dieser Umweg ist charakteristisch für diese Wissenschaft, denn da Gründe nur dann Gründe sind, wenn sie für Jedes und Alles, also für die Gesamtheit des (uns zugänglichen) Seienden gelten, „erkennen“ wir auch dann das Ganze (natürlich nicht in seinem konkreten Umfang, sondern „intensiv“), wenn wir nur seine Seins- und Erkenntnisgründe ermitteln. Wie aber sollen Gründe, Archai, Fundamente, Letztvoraussetzungen, „Kategorien“ als Letztaussagen gefunden werden? Auf welchen Wegen? Mit welchen Mitteln? Wo und wie?

Nur dadurch, dass wir vom Zu-Begründenden, dem allein uns unmittelbar Gegebenen ausgehen und in ihm die Gründe, falls sie da sind, aufspüren.

Wie aber geben sich diese zu erkennen? Nur dadurch, dass sie

1. an ihnen selbst ihre Begründungsfunktion (für das Gegebene als dem zu Begründenden) ausweisen;

2. an ihnen selbst zeigen, dass sie sich selbst, und zwar zureichend, begründen; und

3. dass sie an ihnen selbst offenbaren, dass sie Anderes als Grund weder benötigen noch zulassen. 

Erfüllen sie diese drei Kriterien, sind sie Gründe, echte Fundamente, letzte Bedingungen der Möglichkeit von Sein und Nichts, Denken und Erkennen, Wirklichkeit und Schein. Denn natürlich kann weder ein Schein noch ein gedachtes Nichts grundlos sein.

Welche Methode muss hier zur Anwendung kommen? Zunächst – wie stets –

  • eine hinweisende und beschreibende, also indikativ-deskriptive;
  • dann eine analysierende, zergliedernd-unterscheidend-beziehende;
  • und schließlich eine, die die Unmöglichkeit der Verneinung der Grundhaftigkeit der Gründe in dem, was uns zugänglich ist, erweist.

Letzteres ist ein negatives Verfahren, eine argumentatio ex contrario. Nennen wir es das Verfahren der negativen Evidenz, das notwendig ein reflexives und wesentlich analytisches Verfahren ist. Es deckt eine Unmöglichkeit auf – nämlich die, dass das, was an Seiendem (z.B. unser Erleben und Denken) unleugbar da ist (positiv-direkte Evidenz), nicht wäre, wenn die in ihm aufgewiesenen Gründe nicht gelten würden (negativ-indirekte Evidenz). Auf diesem indirekten Wege – und eben nie auf dem direkt-positiven Wege wie Husserl meint – wird die Notwendigkeit erwiesen, den gegenteiligen Sachzusammenhang als unbedingt gültig anzuerkennen, eben in unserem Fall den, dass es real Gründe gibt, dass diese Gründe in den begründeten Dingen bestehen und dass sie dort „absolut“ gelten, also nicht nicht sein und nicht von Anderem bedingt sein können. Solche selbstbegründenden Seinsgrundbestimmungen sind z.B. die Identität (im aktiven Seinsrang die Selbstbezüglichkeit), die Einheit, der Zusammenhang, die Gleichheit, die Ordnung, die Kraft, die Seinsgefülltheit, das Gelichtetsein u.a.m., da sie nicht nur alles andere direkt oder indirekt, sondern auch sich selbst bestimmen. Das lässt sich z.B. an der Grundbestimmung der Einheit aufweisen, die nicht nur jedes Seiende als eines bestimmt – denn auch ein Teil ist ein Teil, ein Torso ein Torso, ein Viertel ein Viertel -, sondern sie bestimmt und konstituiert zugleich sich selbst als eine, einheitliche, eben als Einheit schlechthin.

3.4. Wie erfolgt der philosophische Weg des Fragens und Denkens?

3.4.1. Der einfache direkte Hinblick, die „intuitive Gewahrung“ oder das „primäre Aposteriori“

Am Anfang eines jeden Denkens steht der direkte, einfache, „naive“ Hinblick, die „intuitive Wahrnehmung“, das „Gewahren“ eines erlebten, „geschauten“, gespürten Phänomens. Ohne „phänomenal gewahrte Gegebenheit“ bliebe alles dunkel, was bedeutet, dass weder mit einem Diskurs noch mit einem Argument noch mit einer Kritik begonnen werden kann, das ist schlicht unmöglich und bleibt das unverlierbare Verdienst von Edmund Husserls Phänomenologie. Kritische Erkenntnistheorie vor aller (!) Erfahrung, d.h. ohne Wahrnehmung im weitesten (nicht nur sinnlichen) Sinne ist in der Sache unmöglich. Denn jeder Diskurs bedarf einer Basis, von der er ausgeht, und eben die kann nicht, wollen wir nicht in einen unendlichen Regress geraten, wieder durch einen Diskurs gelegt werden. Dass solch eine phänomenale Gegebenheit erstens genommen sein will und dadurch vom wahrnehmenden Subjekt mitbestimmt, „konstruiert“, besser „rekonstruiert“ wird, und dass sie zweitens – aber erst im Nachgang – kritisch beleuchtet und durchdrungen werden muss, ist damit keinesfalls ausgeschlossen, sondern muss im Rahmen philosophischen Denkens, wie dies Kant verlangt, unter allen Bedingungen gefordert werden.

3.4.2. Die phänomenologisch-reduktive oder Implikatanalytik

Alle Erkenntnis ist also notwendig aposteriorisch, auch wenn sie nicht notwendig bei der sinnlichen Erfahrung ansetzen muss; sie kann ebenso an der „inneren“ Erfahrung ansetzen, etwa an der Wahrnehmung von unsinnlichen Willens-, Denk- und Gefühlszuständen (Entschlossenheit, Neugier, Freude, Gelassenheit etc.), an idealen Gegenständen wie Zahlen oder an anschaulichen Phantasiegebilden, Erinnerungen, Vorstellungen usw. Das ist der gute Sinn einer jeden Phänomenologie: Sie steht am Anfang, in ihr gibt sich das Zuerkennende erst überhaupt und zeigt sich von seiner eigenen Seinseigenart und -bestimmtheit her.

3.4.2.1. Das „sekundäre Apriori“

Die (epistemologische, nicht die ontologische!) Apriorität ist damit aber keineswegs, wie der Empirismus meint, erledigt, sondern kommt dann zum Tragen, wenn wir in einem aposteriorischen Phänomen oder Sachverhalt Momente und Zusammenhänge entdecken, deren Sinn und Geltung nicht durch die Erfahrung allein gedeckt werden. So müssen wir z.B. ein Dreieck zwar zuerst einmal aposteriorisch sehen, vorstellen, zeichnen, imaginieren, um überhaupt eine Idee von ihm zu bekommen. Doch um zu erkennen, dass seine drei Winkel zusammen notwendig 180 Grad ergeben, reicht die Erfahrung nicht aus. Keine Messung ergibt nämlich jemals genau 180 Grad, da es in der Empirie nicht einmal eine echte Linie, einen echten Punkt etc. gibt, die nur gedacht, nie aber wahrgenommen werden können. Absolut apriorische Erkenntnis erweist sich somit als unmöglich, immer hat sie eine aposteriorische Basis; doch ihre Geltung ist apriorisch, gilt vor aller Erfahrung bzw. über die Erfahrung hinaus, aber doch in der Erfahrung bzw. aus der Erfahrung heraus, weswegen ich von einem „sekundären Apriori“ spreche. Husserls Eidetik (Wesensschau) baut auf diesen Zusammenhang.

3.4.2.2. Nichtkontingente „Urtatsachen“

Für den Philosophen ist es im Unterschied zu einem Spezialwissenschaftler nun entscheidend, dass er eine solche Erfahrung auswählt, die nicht beliebig bzw. kontingent (wie wohl alle in den Spezialwissenschaften), sondern deren Verneinung unmöglich ist. So können wir z.B. Zeitlichkeit, also Veränderung, Wechsel, Wandel als Erfahrungskomponente nicht leugnen, da die Leugnung selbst („Es gibt keinen Wandel.“) einen Wandel (der Worte, Gedanken etc.) impliziert und voraussetzt. Für unser Denken ist Zeit keine kontingente Tatsache, so wie durchaus ohne Selbstwiderspruch geleugnet werden kann, dass es über unsere Wahrnehmung hinaus eine selbständige Welt gibt – es könnte ja alles, wie schon Descartes wusste, nur ein Traum sein. Ähnliche Erfahrungstatsachen, deren Leugnung in einen direkten performativen Selbstwiderspruch führt, sind das „Erleben“ („Es gibt kein Erleben.“), Differenz und Ordnung („Es gibt keinerlei Differenz und Ordnung.“), Vielheit, Einheit, Selbstbezüglichkeit, Dynamik, Verursachung, Selbigkeit im Wechsel u.v.a.m. Solche nichtkontingenten Erfahrungstatsachen, die für sich selbst schon eine eigene Theorie[14] erfordern, nennen wir „Urtatsachen“.

3.4.2.3. Die reduktive Implikatanalytik und Eidetik

Haben wir eine solche nichtkontingente „Urtatsache“ gefunden, intuitiv direkt wahrgenommen und durch den vergeblichen Versuch ihrer Leugnung als (für uns) nicht-kontingent erwiesen, dann kann das Phänomen in einem ersten Schritt intern analysiert, auf seine Momente, Strukturen, Bedingungsverhältnisse und Momentzusammenhänge untersucht werden. Ich nenne das die Implikat- oder phänomenologische Analytik. Dabei kommt es darauf an, jene Zusammenhänge der internen Momente und Komponenten aufzudecken, die bedingen, dass das Phänomen, so wie es sich zeigt, überhaupt sein kann. Im Idealfall lässt sich sogar die (immanente) Notwendigkeit dieser Zusammenhänge erweisen und damit die Wesensgestalt eines Phänomens bestimmen. Das ist das Anliegen der phänomenologischen Eidetik Husserls, die zwar über die bloße Tatsächlichkeit oder Faktizität eines Phänomens hinausgeht, aber nie die Anschauung verlässt, also nie metaphysisch wird. Als Beispiel: Die interne Analyse des Phänomens „Zeichen“ umfasst den bestimmten Zusammenhang zwischen einem bezeichneten Sachverhalt (signifié), einem bezeichnenden Mittel (signifiant i.e.S.), einem bezeichnenden Subjekt (Menschenich) und einem Bezeichnungsakt, in dem das Bezeichnungsmittel auf den zu bezeichnenden Sachverhalt intentional bezogen ist, und zwar in der bestimmten Weise der Stellvertretung (Substitution). So steht das Wort „Baum“ etwa für den Sachverhalt „„Baum““ und regt in dem, der das Wort „Baum“ hört und versteht, die Vorstellung „„Baum““ an, wobei diese Vorstellung entweder auf ein Phantasiegebilde (z.B. die germanische Weltesche Yggdrasil) oder einen realen Baum, den so genannten „Referenten“ bezogen ist bzw. sein kann. Der reale Baum wäre dann der externe Referent, der Phantasiebaum der interne Referent, wobei grundsätzlich gilt, dass der real-externe Referent immer einen internen Referent voraussetzt, der interne aber nicht notwendig einen externen Referenten. Im Falle der Mitteilung – sei es des internen, sei es des externen Referenten – bedarf es als weitere notwendige Komponente eines Mediums, das zwischen dem Sprechenden und Hörenden vermittelt, also etwa im Falle der tönenden Sprache die schwingende Luft. Ohne diese differenzierte Minimalstruktur kann sich das Wesen des Zeichens bzw. der Sprache überhaupt nicht konstituieren und seinen bzw. ihren Sinn nicht entfalten. Also haben wir hier die allgemeine und durch alle Zeit stabile Wesensgestalt des Zeichens vor uns. Da diese Analytik vom Phänomen ausgeht und in seinem Gesamtbestand von der meist komplexen „Oberfläche“ zu einfacheren und damit meist allgemeineren Strukturmomenten und deren Zusammenhängen zurückschreitet, heißt diese Implikatanalytik auch reduktive Analytik.

3.4.3. Die regressive Analytik

Hier angekommen kann man stehen bleiben oder weitergehen. Husserl etwa bleibt stehen und begnügt sich mit einer immanenten Wesensbestimmung.[15] In ihr wird in der Regel die allgemein-generische „Idee“ eines Phänomens, sein Wesen oder Wassein überhaupt begrifflich erfasst, z.B. was Arbeit, Glück, Leiden, Wahrnehmen, Farbe, Zeit etc. überhaupt ist. Wer darüber hinauskommen will, der überschreitet durch Rückfragen die Erfahrungsgrenze, geht also über die intern-phänomenologische Analytik eines Sachverhaltes hinaus und fragt nach den Bedingungen der Möglichkeit des in Frage stehenden Sachverhaltes überhaupt, wir können auch sagen: nach seinem Ursprung und seiner Möglichkeit, überhaupt ins Sein zu treten. Hier wird nicht konstruiert, nicht induziert und nicht deduziert, sondern vom Bedingten und Erfahrenen zum Bedingenden, evtl. Unerfahrenen, ja Unerfahrbaren regressiv zurückgeschritten. Man fragt nach den ontologischen und epistemologischen Bedingungen der Möglichkeit eines Phänomens, einer Tatsache, eines Sachverhaltes. Also Analyse, nie Synthese (kein Bauen, Konstruieren), Aufdeckung, nicht „Erzählung“, Dichtung, Gestaltung, sondern Rückfrage und Rückschluss. Aristoteles geht explizit so vor (vgl. den Anfang seiner „Physik“).

Das Verfahren, um das es sich handelt, ist ein typisch philosophisches, und es ist nicht induktiv, nicht deduktiv, nicht bloß deskriptiv, auch nicht nur reduktiv, sondern analytisch-regressiv, rückfragend vom Bedingten, Erfahrenen, Gegebenen zum Bedingenden, eventuell Unerfahrenen, ja Unerfahrbaren, aber Denknotwendigen (vgl. Aristoteles; Akos v. Pauler 1929, S. 242ff.; Brandenstein 1965, S. 249ff.). Dieser Fall liegt z.B. vor, wenn wir von der erfahrbaren Diagonale eines Quadrates nach den notwendigen Bedingungen ihrer Daseinsmöglichkeit fragen und entdecken, dass dazu ein unendliches Verhältnis gehört, das – wie schon die alten Griechen wussten – der Anschauung prinzipiell entzogen ist. Niemand kann eine echte Diagonale „sehen“, anschauen, wahrnehmen, wir können sie nur denken, das aber durchaus, und also gibt es – gegen Kant und wohl auch gegen Husserl – sehr wohl Begriffszusammenhänge und Begriffserkenntnisse, die, obwohl unanschaulich, keineswegs leer sind. Schon mit diesem „einfachen“ Beispiel haben wir demnach eine echt metaphysische, transempirische Erkenntnis, und zwar mit Notwendigkeit und Gewissheit gewonnen.

Analog lässt sich beweisen, dass alle Veränderung einen allerersten Anfang haben muss; dass alle Veränderung ein identisch Hindurchgehendes impliziert; dass alles echte Wirken schöpferischer, ja geistiger Natur ist; dass Intentionalität nicht durch Non-Intentionales ins Leben gerufen sein kann u.v.a.m. In allen diesen Fällen wird etwas erwiesen, was nicht mehr in die Anschauung transferiert werden kann, doch mit Notwendigkeit gedacht werden muss.

Das Verfahren, um das es sich hier handelt, heißt die regressive Analytik: Sie geht zwar von der Erfahrung aus,[16]fragt aber über das Gegebene hinaus, und zwar dadurch, dass sie zurück nach seinen notwendigen Seinsvoraussetzungen fragt, ohne deren Geltung das unleugbar Gegebene nicht sein könnte bzw. nicht so sein könnte, wie es ist. Die Probe, die diesen Zusammenhang erweist, besteht darin, die Unmöglichkeit seiner Negation, also die Notwendigkeit seiner Affirmation auf indirekt-kritischem Wege aufzudecken. Diesen Weg kann nur die Philosophie beschreiten, er ist ihr eigentümlich, ihn teilt sie, wenn sie bis zu den letzten Gründen zurückschreitet, mit keiner anderen Wissenschaft. Hier berühren wir ihren wissenschaftlichen Kern, ihre „epistemologische Identität“, ihre metaphysische Potenz und Dignität.

3.5. Philosophie als Kritik

Unstrittig ist, dass sich das Denken erst dann zu philosophischer Dignität erhebt, wenn es auf sich selbst und seine Voraussetzungen reflektiert. Naive Philosophie ist – jedenfalls heute – gar keine Philosophie. Auf die eigenen methodischen Voraussetzungen zu rekurrieren, bedeutet aber immer, sich selbst in Frage zu stellen. Und eben damit wird alle Philosophie notwendig kritisch, wird Selbstkritik (vgl. Sandvoss, 1991). Ohne den bohrenden methodischen Zweifel, wie ihn schon Sokrates und vor allem dann Descartes in das abendländische Denken einführten, bleibt alle Philosophie unter ihren Möglichkeiten. Was aber hat solche Kritik zu leisten, was ist ihre Pflicht und Aufgabe?

Ihre erste Aufgabe besteht darin, alle unbedachten, deswegen keineswegs falschen Voraussetzungen, die wir in Denken und Tun unentwegt machen (ja machen müssen) durch Selbstinfragestellung ins Bewusstsein zu heben. Mit Husserl und Gadamer gesagt sollen wir danach streben, unserer Vorurteilsnatur, die nie ganz aufhebbar ist, beizukommen, gleich ob diese Vorurteile historischer, psychologischer, soziologischer oder sonst wie weltanschaulicher Art sind. Das ist aber erst der Anfang.

Der nächste Schritt muss darin bestehen, den Wahrheitsgehalt eines Urteils, einer Aussage, einer Annahme zu überprüfen. Der Grund für diese Forderung liegt in dem Umstand, dass ein Urteil fällen einfach, aber seinen Wahrheits- oder Unwahrheitsgehalt zu erkennen, sehr schwierig ist, zumal bei verwickelten Sachverhalten. Wer wüsste schon auf Anhieb zu entscheiden, ob unser Gefühl, frei wählen zu können, für Willensfreiheit spricht oder einer Selbsttäuschung unterliegt? Da unsere Vernunftlampe über einem Meer von Dunkelheit leuchtet, wissen wir ohne Prüfung nie, ob sich in unser Denken nicht Fehler und falsche Annahmen eingeschlichen haben. Einmal angenommen, dies sei so, woran erkennen wir dann einen Irrtum, einen Fehler, eine Unwahrheit?

Allgemein gesagt daran, dass in einem Komplex oder System von Aussagen solche Urteile aufeinander treffen, die sich gegenseitig stören oder gar aufheben, also überhaupt ihren Aussagestatus zerstören. Darauf baut bekanntlich der Satz vom Widerspruch, der besagt, dass in Bezug auf ein und denselben Sachverhalt zugleich bejahende und verneinende Aussagen unmöglich sind. So ist es z.B. unmöglich, dass die Zeit zugleich und in derselben Hinsicht ohne Anfang sei und einen ersten absoluten Anfang habe; dass sich das Weltall ausdehne oder nicht. Die Legitimation für das Kriterium der immanenten Aussagenkohärenz gründet in dem Umstand, dass alle unsere Stellungnahmen, wenn sie einen Anspruch auf objektive bzw. intersubjektive Geltung implizieren, die Form von Urteilen oder Aussagen annehmen müssen, in denen entweder das Dasein, die Existenz – „Es gibt den Eiffelturm.“ – oder ein Sosein, etwas Essenzielles – „Der Eiffelturm ist das Wahrzeichen von Paris.“ – behauptet wird.

Dies zugrundegelegt, ergeben sich prinzipiell drei Konstellationen „kognitiver Dissonanz“, also möglicher Unwahrheit. Ich spreche 1. von der immanenten Aussagenkollision (einfacher oder interner Selbstwiderspruch), 2. von der transzendenten Aussagenkollision (komplexer oder externer Widerspruch), die man beide unter dem Titel der „horizontalen Widersprüche“ zusammen fassen kann, und 3. von der vertikalen oder „Tiefenkollision“, die meist verborgen ist und nur schwer aufzudecken ist.

Im Falle der ersten Dissonanz, also des internen Selbstwiderspruches, widersprechen sich im Rahmen eines Aussagensystems zwei oder mehr Aussagen mehr oder weniger direkt einander. Beispiel: Wenn Kant sagt, die Denkform der Kausalität gelte nur für die Welt der Erscheinungen (also für das, was wir direkt erleben), aber nicht für die uns verborgene Welt der Dinge an sich, gleichzeitig aber behauptet, die Dinge an sich (die uns nicht zugänglich seien) würden die Phänomene kausal bewirken, dann haben wir es hier mit dieser Form der kognitiven Dissonanz – des internen logischen Selbstwiderspruches – in einem gegebenen Aussagensagensystem zu tun. Die Folge ist die Selbstzerstörung des ganzen Systems. Obwohl diese Dissonanz offen zu Tage liegt, ist es erstaunlich, wie oft sie übersehen wird. Es ist klar, dass ein konsistentes Gedanken- und damit Erkenntnisgebäude unmöglich ist, wenn schon auf dieser einfachsten Ebene „gesündigt“ wird. Am häufigsten trifft man diesen Widerspruch im Felde empirischer und phänomenologischer Verhältnisse an.

Im zweiten Fall haben wir es mit einer anderen Konstellation zu tun. Hier scheint ein Aussagensystem zumindest auf den ersten Blick hin kohärent zu sein und zur Bewältigung der aktuellen Probleme vollauf zu genügen. Als Beispiel ließe sich die Newtonsche Physik hernehmen, die über Jahrhunderte ein hohes Kohärenzpotential besaß und erst durch neue Experimente und Entdeckungen, aber auch durch neue theoretische Formulierungen infrage gestellt wurde (Morley-Michelson-Experiment, Relativitätstheorie, Quantenphysik). Jetzt müssen Aussagen formuliert werden, die mit dem alten Theoriesystem nicht mehr ohne Weiteres zur Kohärenz gebracht werden können und also eine Angleichung, eine Kompatibilisierung erfordern. Wie zu sehen, entsteht hier die Dissonanz nicht theorieintern, sondern wird erst durch eine externe Neuerung, sei sie beobachtender, experimenteller oder theoretischer Natur, erzeugt. Wir haben es mit einer externen oder transzendenten Dissonanz zu tun, einem externen Widerspruch. Zur Klärung dieser Problemlage bieten sich prinzipiell drei Möglichkeiten an: entweder das alte System umbilden oder gar verwerfen und das neue übernehmen; oder die neue Aussage umbilden oder verwerfen und beim alten bleiben; oder beide Systeme umbilden oder verwerfen (und nach einem dritten suchen). Was auch immer getan wird, die neue Aussage trat von außen heran, lag „jenseits“ des alten Systemrahmens, was den Begriff der Transzendenz erlaubte einzuführen, der hier nicht metaphysisch, sondern methodologisch gemeint ist. Diese zweite, externe Dissonanz ist typisch für alle empirischen Wissenschaften, Natur- wie Geisteswissenschaften.

Die dritte Dissonanz birgt die größten Schwierigkeiten in sich, da der (logische) Widerspruch phänomenologisch bzw. empirisch nicht direkt sichtbar ist, sondern erst aufgedeckt werden muss. Das liegt daran, dass das eine Glied des Widerspruchs „in der Tiefe“ liegt, also verborgen ist und damit das gesamte Widerspruchsgebilde verschleiert. Wenn etwa behauptet wird, die Zeit sei anfanglos, dann ist unser Geist nicht in der Lage, die Unwahrheit dieser Aussage zu sehen und mit einem direkten Blick zu erfassen, dass eine anfanglose Zeit das wichtigste Wesenselement aller Zeitlichkeit – ihr Nacheinander, ihr Sukzessionswesen – in Wahrheit aufhebt. Denn anfanglos könnte die Zeit nur sein, wenn sie echt unendlich wäre (sie hätte, da anfanglos, ja schon eine unendliche Reihe von Zeitabschnitten als real vergangenen durchlaufen), welche reale Unendlichkeit (erweisbar aber) nur möglich ist, wenn alle ihre Glieder zugleich bestehen. Dann aber hätte die Vergangenheit nie vergehen dürfen bzw. hätte nicht durch ein Werden, durch ein Nacheinander entstehen können. Was hier nur angedeutet werden soll, müsste natürlich durch entsprechende Diskurse und Beweise ausführlich dargelegt werden. Darum geht es uns hier jedoch nicht, vielmehr soll darauf hingewiesen werden, was diese Denkart leistet, wenn sie gelingt, eben dies, dass sie in die Tiefe der Seinsverhältnisse vordringt und Licht in ein Dunkel bringt, das für unsere direkte Anschauung undurchdringbar ist. Darum ihr vertikaler Aufhellungscharakter. Die bloß phänomenologische oder empirische Analyse reicht hier nicht aus, was der Grund dafür ist, dass man in diesen Fällen mit Deskription und Induktion nicht weiter kommt. Analoges trifft schon für viele mathematische Probleme zu: Rein empirisch oder phänomenologisch würde wohl jeder Mensch sagen, die Linie einer Diagonale (in einem Quadrat) sei endlich und könne gemessen werden. Doch genau diese „Intuition“ wird durch einen komplizierten Beweis als falsch erwiesen: In einem echten (!) Quadrat ist solch eine Linie wesenhaft mit einem real unendlichen Verhältnis verbunden, das niemals direkt angeschaut werden kann. Sowohl die Wahrheit als auch die Unwahrheit liegt also in diesem Fall im Dunkel und kann durch direkte Schau, durch eine intuitiv-deskriptive Wesenserkenntnis (aber auch durch Induktion) nicht offenbar gemacht werden. Das Verfahren, das hier nötig wird, ist das der regressiven Analyse, das wir schon betrachtet haben. Sie fällt klassischerweise in den Kompetenzbereich der Philosophie, insbesondere der Metaphysik, doch spielt sie auch eine erhebliche Rolle in der Mathematik, mathematischen Physik und in allen Wissenschaften, die mit Rückschlüssen arbeiten, die von bestimmten direkt erfahrbaren Tatsachen ausgehen, doch dann durch ein Rückfragen deren unerfahrenen oder gar unerfahrbaren notwendigen oder nur wahrscheinlichen Seinsvoraussetzungen ermitteln. Typischerweise gehören alle historische Wissenschaften hierher.

4. Was sind die Ziele und damit die eigentümlichen Gegenstände des Philosophierens?

Alles Denken beginnt im Zwielicht und will aus dem Dämmerlicht und Halbdunkel des bloßen Ahnens und Meinens ans Mittagslicht, ans ganze Licht des Wissens. „Gelichtetes“ muss also schon da sein – das „Dunkel des gelebten Augenblicks“ (Bloch, 1974, S. 338 ff.) kann nicht völlig dunkel sein -, aber gedämpft, und eben als solches verweist es auf Verborgenes, Verhülltes, Entzogenes. Diesen Zusammenhang teilt die Philosophie mit allem Erkenntnisstreben, doch im Gegensatz zu diesem sucht sie tiefer und weiter, und sie meint, in letzte Tiefen zu gelangen, wenn sie das Einfachste, Grundlegendste, Umfassendste, letztlich die Seinsgrundstruktur, den Logos des On selbst aufspürt, eine Struktur und Ordnung, falls vorhanden, die nicht weiter auflösbar, weder weiter differenzierbar noch weiter auszudehnen ist, und die sich vor allem selbst genügt.

Dieses Motiv ist jedoch nur der letzte formale Beweggrund der Philosophie: In Wahrheit will sie, wie schon Leibniz betonte, wissen, warum überhaupt etwas und nicht nichts ist? Ja – existenzieller, „wahrer“ noch – warum ich überhaupt bin und nicht nicht bin? Und sie verspricht sich eine Antwort auf diese den Menschen immer wieder – wie zwanghaft – ergreifende und quälende Urfrage, wenn sie das Wesen der Grundstruktur des Seins aufdecken kann. Warum aber? Weil sie von dieser Seinsgrundstruktur erwartet, dass sie offenbar macht, warum überhaupt etwas ist und warum etwas sein muss bzw. so sein muss, wie es ist. Denn dunkel fühlt sie: Letztlich muss das Sein sein und kann nicht nicht sein. Denn hätte das, was ist, tatsächlich nicht sein können, dann hätte das totale Nichts möglich sein müssen. Wäre aber das totale Nichts möglich gewesen, dann hätte entweder – nämlich dann, wenn das „Nichts“ tatsächlich das Erste gewesen wäre – gar nichts entstehen können oder es wäre aus diesem Nichts alles, was bisher war, ist und sein wird, entstanden. Im ersten Fall dürfte nie etwas entstanden sein, mithin wären wir gar nicht, geschweige denn hätten wir sein können; im zweiten Fall wäre das Nichts selbst der wirkende, seinsgebende Urgrund des Seienden, was beides direkt selbstwidersprüchlich ist. Daraus folgt: Wenn überhaupt etwas ist (wie kontingent auch immer), und das ist, da ich mir als Nicht-Nichts bewusst bin, unleugbar, dann hat das Nichts nicht möglich sein können, mithin muss gelten, dass das Sein im Ganzen oder im Letzten nicht nicht sein kann, also schlechthin sein muss, „absolut“, „total“, unendlich, ohne Anfang, ohne Ende, ohne Bedingung und weiteren Grund katexochen sein muss bzw. sein musste. Denn wenn das Nichts nie möglich war, dann folgt notwendig, dass das Sein unbedingt, absolut ist und nicht nicht sein kann, also je schon sein musste.

Aber warum ist dem Menschen solches Wissen wichtig? Weil es ihn beruhigt, ontologisch still macht, in seinem innersten Kern festigt. Frieden also vom Sein her und durch das Sein im Sein. Ende des Leidens, der Suche, der quälenden Unruhe und Unsicherheit, wenigstens im Grundsätzlichen, im Überhaupt der Existenz (selbstverständlich nicht im Individuellen, Konkreten, Zeitlichen). Stimmt nämlich, was der obige Beweis gegen die Ursprungshaftigkeit des Nichts aufdeckte, dann kann das Sein (und damit auch der Mensch) nicht in letztes Nichts stürzen; er ist – psychologisch gesprochen – „aufgehoben“, „geborgen“, „gewollt“, kein blinder Wurf, kein reiner Zufall, der ja mathematisch auf der (in diesem Fall eben unmöglichen) Gleichwertigkeit von Sein und Nichts beruht.

Auf dieser tiefsten Basis kann die Philosophie weiterbauen und versuchen, die fundamentalen Quellen, Strukturen, Zusammenhänge, Elemente und Gesetze aller Wirklichkeit oder einer bestimmten Wirklichkeit (z.B. des Bewusstseins, des Leibes, der Materie, des Geldes, der Medizin, der Natur, des Leidens, des Glücks, der Zahlen etc.) zu ermitteln. Vor allem wird sie, da sich die Wirklichkeit, wie sie uns zugänglich ist, als bewegt, werdend, wandelbar zeigt, nach den dynamischen, wirkenden, wirkmächtigen Ursprüngen des Seins, den Quellen, nach dem „lebendig Gebenden“ fahnden, und da wieder nach den tiefsten, letzten, stärksten, vor allem nach der höchsten und ersten Urquelle des Seienden. So bedenkt sie das uralte Problem der Kausalität oder „Hervorbringung“ und kann finden, dass die Wirklichkeit kein blind ablaufender Mechanismus, sondern ein Werk geistiger Kräfte ist, an dem auch der Mensch als physisch-geistige Kraft mitwirkt. Obschon jene Kräfte verborgen sind bzw. sich nur in ihren Wirkungen und Werken ausdrücken (und das tun sie durchaus), gehören sie zu uns und wir zu ihnen als zu einer großen Familie von „Seinsgebern, Seinsgestaltern“, die von der höchsten Quelle des Seins, dem „Urquell“, zum Seinswirken begabt wurde. Wir sind (mit der Natur und allem darin) – wie Jakob Böhme (1965, S. 27f.) sagt – zum „quellen“ bzw. „quallen“ bestimmt.

So gilt: Wenn stimmt, dass das Sein im Ganzen nicht entstanden sein und nicht vergehen kann, dann muss das Sein selbst – da die Welt bewegt ist – in seinem letzten Grund dynamisch, bewegend, schaffend, schöpferisch, eben eine Quelle sein. Und zwar eine unversiegliche Quelle. Als solche kann sie nicht mehr von woanders her schöpfen, sondern muss als anfanglose aus sich selbst unendlich schöpfen können.

Was aber schöpft sie da? Allzuerst sich selbst, in absoluter Zeitlosigkeit sich selbst nehmend und setzend. Doch schöpft sie, indem sie Neues schafft, auch Anderes und setzt es sich als beginnendes, werdendes Sein gegenüber: die Welt bzw. die schaffenden Quellen, Kräfte, Mächte, die ihrerseits die sichtbare, gestaltete Welt schaffen. Und nun beginnt von einem „Urchaos“ der Möglichkeiten aus durch diese Kräfte der Aufbau einer kosmisch-physischen Ordnung in Energie, Zeit und Raum. Rückblickend erforschen die Wissenschaften dieses Geschehen in seiner Erscheinung, die Philosophie dagegen muss sich bemühen, das Wesen jener Kräfte, Quellen, Mächte und deren Ordnungen zu erhellen, denn nur so findet echtes Erkennen, Verstehen, Erklären statt und dringt zu den dynamischen Gründen des Seins vor. Empirische Naturwissenschaft und metaphysische Naturphilosophie gehören zueinander und ergänzen sich.

Sollten sich diese Quellen und Kräfte als mit Geist begabte Mächte erweisen, dann darf vorausgesetzt werden, dass im Kosmos ein wenn auch verwickelter und, weil dynamisch-gegensätzlicher, sogar agonaler Sinn waltet, den aufzuspüren nicht nur die Philosophie, sie aber besonders berufen ist, um so auch dem Menschen seinen Platz im Ganzen zuzuweisen.

Die ureigensten „Gegenstände“ der met-empirischen Philosophie scheinen damit am Horizont des Denkens auf (vgl. Brandenstein 1981 oder Grundlegung der Philosophie 1965-1970 in sechs Bänden, A. Pustet, München):

  • die Rangordnung des Seins mit ihren drei Seinsrängen (reine unerschaffene Aktivität, erschaffen-schaffende Objekt-Subjektivität von Geschöpfen, rein passive Nur-Dinge, Nur-Objekte)
  • das Problem des Schöpferischen, also die Möglichkeit von substantiellen Kraftquellen
  • deren Wirken und Wechselwirken
  • jenes selbständige („substanzielle“) Medium, das die Wechselwirkung und Kommunikation zwischen den Kraftzentren ermöglicht, trägt und vermittelt (die „metaphysische Materie“)
  • und die daraus sich ergebende, spezifische Aufbau- und damit Sinnordnung des Kosmos.
  • Mit dem Wirken von zweitrangigen Kräften stellt sich, da sie wesenhaft begonnene Wirklichkeiten sind, das Zeitproblem;
  • und mit ihrem Wechselwirkungsmedium die Notwendigkeit, ein simultanes „Zwischen“, also etwas „Räumliches“ zu denken.
  • Darüber hinaus versucht die Philosophie als „Reflexionswissenschaft“ stets zu klären, wie sie zu ihren Erkenntnisgegenständen gelangt und welchen Strukturen und Funktionen des Erkenntnisapparates, also der erkennenden Vernunft sie ihre Einsichten verdankt. Daher ist sie immer wesentlich, wenn auch nie primär Erkenntnis-, Methoden- und Wissenschaftstheorie, oder kurz: „philosophische Theoretik“:
  • Da ihr schließlich bewusst wird, dass jedes Tun, also auch das Denken, Erkennen, Begriffebilden ein Handlungsgeschehen impliziert, fragt sie bald nach dem Wesen der Handlung, ihrer Eigenart, ihrem Gegenstand, ihren Quellen, Zielen und Zwecken. Sie stellt eine „philosophische Pragmatik“ auf.
  • Insofern alle Handlungen sinn- und wertorientiert sind, drängt sich die Frage nach dem Wesen von Sinn und Wert auf, was die Philosophie die „Wertgebiete“ des Lebens, das Gute, Wahre, Schöne, das Freie, Heitere und Heilige, aber auch das Angenehme, Nützliche und Hilfreiche entdecken lässt. Auf ihrer Basis entwickelt sie dann die Wissenschaften vom Guten (Sittenlehre, philosophische Moral), die Wissenschaft vom Wahren (Epistemologie, Theoretik), die Wissenschaft vom Schönen (Ästhetik) und als allumfassende Wissenschaft die Lehre vom allseitig geistigen Leben, die Lebensethik. Gekrönt wird diese Systematik von der Philosophie des Heiligen, dem Grundquell und Letztziel allen religiösen Daseins, die sich zu einer Religionsphilosophie ausbauen lässt.

5. Zusammenfassung und Bestimmung der Philosophie

Fassen wir zusammen und versuchen, hier angekommen, das Wesen der Philosophie zu umgrenzen und damit von allen anderen Tätigkeiten des Menschen spezifisch abzugrenzen.[17] Als erstes ist die Versuchung abzuweisen, die Philosophie – entsprechend ihrer sprachlichen Substantivierung – als „Fach“, als „Bereich“, als „Institution“, als etwas Fertiges zu verstehen; vielmehr gilt es zu betonen, dass sie primär

  • eine Tätigkeit, genauer eine menschliche Tätigkeit ist, für die es im Reich der Tiere und – wie Platon sagt – auch im Reich des Göttlichen kein Analogon gibt. Philosophie ist also primär ein Akt, eben der Akt und Vollzug des Philosophierens.
  • Als solcher gehört er in das Reich des Denkens und nicht primär in das Reich des Handelns (Praxis, z.B. Politik, Wirtschaft, Sport, Spiel etc.) oder Gestaltens (Kunst), was bedeutet, dass hier das Denken mit seinem Ziel der Erkenntnis und Wissensgewinnung um seiner selbst willen gesucht und ausgeübt wird.[18] Denken und Erkennen als autochthoner Selbst- und Endwert bzw. als eigenständige Wertverwirklichung durch den Menschen als einzigartigen Wertverwirklicher (vgl. Hessen 1947). Der Wert, der dabei im Menschen verwirklicht wird, ist die Wahrheit (s.u.).
  • Die Tätigkeit des Denkens bewegt sich nicht in einem Nichts, sondern in einem bestimmten Medium, nämlich dem der sprachlich verfassten und sprachlich mitgeteilten Welt der Gedanken.
  • Der Zweck dieser Gedankenproduktion besteht darin, die Wirklichkeit zu erkennen, gleichsam im Bewusstsein „abzuspiegeln“, also Einsicht in das, was ist (und evtl. auch das, was sein soll), zu gewinnen. Gemeinhin trägt diese Einsicht den griechischen Namen: „Theoria“, „Schau“ oder „Erschauungsleben“.
  • Diesen Zweck teilt die Philosophie mit allen primär erkenntnisorientierten Aktivitäten des Menschen, etwa mit dem Zeitungslesen, dem Recherchieren, dem Forschen – darum gilt es, ihr Ziel, durch das sie sich innerhalb des Feldes der Theoria unterscheidet, herauszuarbeiten. Dieses Ziel ist, wie schon die Vorsokratiker wussten, die Erkenntnis der „Prinzipien“, „archai“, Gründe, Ursachen, Letztelemente und Letztzusammenhänge („Wesenheiten“) der Wirklichkeit, die alles bedingen, auch sich selbst, aber selbst durch nichts mehr bedingt werden. Mit der Aufdeckung dieser Grundstruktur des Seins, der Welt, des Lebens und des Denkens, die auf das Ganze der Wirklichkeit geht (vgl. Leisegang 1951), unterscheidet sich die Philosophie in charakteristischer und einzigartiger Weise von allen anderen wissenschaftlichen und nicht-wissenschaftlichen Erkenntnistätigkeiten des Menschen. Sie ist eben die „Grundwissenschaft“ schlechthin oder – wie Bochenski sagt – die „Radikalwissenschaft“ (1974, S. 33).
  • Das Maß, das Kriterium, der „Wert“, von dem die Philosophie auf ihrem Weg der Erkenntnisgewinnung geleitet wird, ist die Wahrheit bzw. – praktisch gewendet – die Weisheit, etwa im Unterschied zu anderen Fundamentalwerten wie der Güte, Achtung, Würde, Freiheit, Schönheit, Heiligkeit. Wo es dem philosophischen Denken gelingt, eine Wahrheit zu treffen und „zum Leuchten“, „zur Evidenz“ zu bringen, da findet Erkenntnis statt, genauer die Erkenntnis von dem, was ist und so ist, wie es ist, ja wie es sein muss. Wahrheit ist aufgedecktes, erwiesenes Da- und Sosein einer Wirklichkeit oder Wirklichkeitskomponente.
  • Die Mittel, derer sich das philosophische Denken bedient, sind allgemein gesprochen Vorstellungen und Gedanken, genauer dann: kritische Hinterfragungen, Problemstellungen, Hinblicke, Benennungen („Namen“), Begriffe, Urteile, Aussagen, Schlussfolgerungen, Begründungen, Diskurse, Herleitungen, Argumente, Beweise. Mit ihrer Hilfe wird Evidenz – Aufleuchten der Wahrheit in der Einsicht – herbeigeführt, oft direkt, aber immer auch indirekt, auf Umwegen (z.B. durch die argumentatio ex contrario bzw. durch den Aufweis der negativen Evidenz oder durch Vergleiche etc.).
  • Die Fähigkeit, die Kraft, das Vermögen, das diese Mittel zur Erreichung jenes genannten Zweckes und Zieles im Dienste der Erhellung und Aneignung der Wahrheit anwendet, ist die (theoretische, d.h. erkenntnisbezogene) Vernunft (ratio, intellectus, nous, noesis). Von ihr müssen wir jene geistigen Kräfte unterscheiden, die nicht im Dienst der Erkenntnis, sondern im Dienst der Durchsetzung, Macht und Realisierung (Wille) und der Gestaltung und Werkbildung (Gefühl) stehen.
  • Da der Endwert des erkennenden Denkens die Wahrheit ist, lässt sich auch ein Mittelwert angeben (analog etwa dem praktischen Mittelwert der Nützlichkeit bzw. dem poietischen Mittelwert der Annehmlichkeit): Es ist der Mittelwert der Meinungsbildung und Meinungsgemeinsamkeit, der im sozialen Leben überhaupt und in der Wissenschaftsgemeinde im Besonderen unverzichtbar ist.
  • Sowohl dem Mittelwert als auch (und noch mehr) dem Endwert steht im theoretischen Leben der Unwert in zweierlei Gestalt gegenüber: als Irrtum, Fehlurteil, Misserkenntnis („Widerwert“) und als Unwissen, Unkenntnis, „Ungebildetheit“ („Unwert“ oder „Mangelwert“ im neutralen Sinne).[19] Der Unwert ist das „Nichts“ im theoretischen Leben, der Mangel, der nicht sein soll, wogegen die (erkannte) Wahrheit letztlich nichts anderes ist als die Form der Fülle im Reich des Denkens, des theoretischen Lebens. Im Falle der Philosophie umfasst diese Fülle das All der erkennbaren Zusammenhänge bis zum weitesten Horizont, was das „Ganze“ heißt, und bis in seine letzten Tiefen, was der „Grund“ oder die „Gründe“ heißt.

6. Wer ist ein Philosoph?

Es ist keineswegs banal zu fragen, ob nicht jeder Mensch qua Mensch ein Philosoph sei? Denn jeder will aus seiner Kontingenz und Nichtigkeit heraus, will „unendlich“ wichtig sein und will einen einzigartigen, unzerstörbaren Platz im Ganzen einnehmen. Schlimmer als tot sein, ist, in völliger Bedeutungslosigkeit zu leben. So ist der Mensch, nicht nur individuell, sondern auch als Paar, Familie, Volk, als Menschheit, wenn auch in je verschiedener Weise.[20] Darum legt er sich die Wirklichkeit solange zurecht, bis er diesen Platz findet. Da ist viel Willkür, Torheit, Phantastik und Mythologie im Spiel, aber der Grundimpuls drückt eine unaufhebbare Wahrheit aus. Selbst ein solch „nihilistischer“ Mensch wie Nietzsche, der lehrte, dass in diesem Kosmos kein Sinn, kein Wert, kein Zweck und keine Wahrheit zu finden sei, selbst dieser Mensch ertrug es nicht, nicht wahr- und ernstgenommen zu werden und steigerte sich in eine grausig imaginäre Bedeutung hinein, die auf Äonen hin wirksam sein sollte. Im „dionysischen Übermenschen“ stilisierte er sich zum „Überzweck“.

Andererseits ist kaum jemand ein echter Philosoph, denn dazu bedarf es eines unbedingten, von Selbstliebe und Eigeninteresse, von Vorteilsnahme und Bequemlichkeit unbehinderten Wahrheitswillens und damit einer letzten unerschütterlichen Seinsverbundenheit. Diese wiederum kann sich nur in einem „seinshingegebenen“, wirklichkeitsverbundenen Denken realisieren, das bereit ist, sich über die „Wege im Sein“ vom Sein selbst in seinen vielen Manifestationen belehren zu lassen, gleich um welches Sein – physisch-reales oder ideal-geistiges Sein, gegenständliches oder ungegenständliches Sein, imaginatives oder reflexives, immanentes oder transzendentes, konkretes oder abstraktes Sein[21] – es sich handelt. In den meisten Fällen nämlich will das Ego die Herrschaft ausüben und dem Sein vorschreiben, wie es zu „ticken“ habe. Das führt zu Verzerrungen und Verwerfungen, die interessant sein mögen, aber in Wahrheit den Blick blenden. Ohne unablässige Übung im Hinsehen, Unterscheiden, richtig Beziehen, im Begründen und Argumentieren, im Prüfen und Hinterfragen, vor allem aber im sachgerechten Durchdenken der Phänomene auf ihre Grundkräfte und Grundstrukturen hin, ohne ein Denken, das stets im Hier und Jetzt und Bei-mir, kurz im Erlebt-Erlebenden beginnt und das Gegebene auf seine notwendigen Voraussetzungen zurückführt (Reduktion und Regression), ohne all dies kann Philosophie als Handwerk und Profession nicht gelingen.

Damit ist klar, dass jeder – in seinen Grenzen – Philosoph sein kann, aber nur wenige es wirklich sind.

7. Tabus in der Philosophie der Gegenwart

Obwohl sich der Mensch heute, jedenfalls in Europa und in den USA, für weitgehend aufgeklärt hält und meint, selbständig denken zu können, beweist gerade die zeitgenössische Philosophie das Gegenteil. Überraschenderweise wird sie nämlich von Tabus und Dogmatismen beherrscht, die man für längst überwunden hielt und die, weil maskiert, schlimmer sind als zu offen autoritären Zeiten. Das oberste Tabu lautet in entlarvender Weise:

  • Denke nicht eigenständig, versuche nicht (etwa im Rahmen einer Habilitation), neue, eigene Wege zu beschreiten, denn alle Pfade sind ausgetreten und schon längst begangen. Nichts gibt es unter der Sonne, was nicht schon einmal da war. Maße dir also nicht an, diese Grenze zu überschreiten. Alles ist Wiederholung der Geschichte. Andere wussten es schon, und wahrscheinlich wussten sie es besser als du. Lass es sein! Denke nicht! Erkenne nichts! Sei nicht schöpferisch!
  • Daraus leitet sich das zweite Dogma ab, nämlich nichts anderes mehr zu wagen, als die geschichtlich relevanten Philosophien aufzuarbeiten, zu wiederholen und zu interpretieren. Philosophiegeschichte und Hermeneutik sind das einzige, was noch für möglich gehalten wird und erlaubt ist. Hier übe dich und begnüge dich damit!
  • Epistemologisch wird diese Haltung durch das Argument begründet, dass es in der Philosophie keine beweisbare Erkenntnis gebe, vielmehr alle Auffassungen, Modelle und Systeme – wenigstens theoretisch – gleichwertig seien (vgl. Thomas S. Kuhn, 1962). Niemand könne „Wahrheit“ erkennen, ja es gebe überhaupt keine Wahrheit, sondern nur „Wahrheiten“, was soviel heißt wie: „nur Meinungen“, die wesentlich vorläufig seien und deren Letztbegründung unmöglich sei. Alles Erkennen bleibt in der „Schwebe“ (K. Jaspers).
  • Dazu passt das Tabu, keinen Denker einführen zu dürfen, der unbekannt ist: Was die Gemeinschaft der derzeitigen Philosophen nicht kennt, das kann nichts sein, das ist bedeutungslos. Denn nur der Zeitgeist kann, da allein real („positiv“), „in der Wahrheit“ (meint in der Faktizität) sein; alles Vergangene und vor allem alles Unbekannte ist per definitionem „unzeitgemäß“ und damit qua Vergangensein überholt bzw. qua Unbekanntheit nicht zur Kenntnis zu nehmen.
  • Deshalb dürfen auch bekannte zeitgenössische Denker nicht kritisiert werden, sind sie doch die Träger des Zeitgeistes, den niemand antasten darf, die Kämpfer „an der Front des Seins“ (vgl. Heidegger und Bloch, die darin ähnlich sind).
  • Anmaßend ist es darum, gute rationale Gründe für ein Theorem angeben zu wollen, denn in der Philosophie ist nichts begründbar, sondern leuchtet entweder gar nicht oder, wenn überhaupt, von selbst ein. Radikaler Skeptizismus oder Intuitionismus des Herrschenden, so scheint es, stecken hinter dieser Rationalitäts- und Diskursfeindlichkeit. Argumente, Beweise – bitte nicht in der Philosophie! Alles nur Meinung, alles nur „Intuition“, keine Herleitungen, Rückschlüsse, Begründungen! Da wir sind, sind wir in der „Wahrheit“ und also per se im Recht. Die Toten haben nur Bedeutung, insoweit wir sie ihnen zubilligen. Also erneut: Bloß nicht echt denken, diskursiv, Gründe suchend denken.
  • Daher gibt es Philosophengötter, die sakrosankt sind und nicht hinterfragt werden dürfen. Hierzu zählt vor allem Kant, dessen Werk – vor allem seine Metaphysikkritik – nicht einmal mehr geprüft zu werden braucht. Wer sich daran vergreift, begeht Majestätsbeleidigung und wird exkommuniziert. Hinter diesen Göttern verstecken sich nichts weniger als das Unvermögen, selbständig zu denken, und die tief sitzende Angst, bedeutungslos zu sein. Man lebt vom Gedankenblut der großen Denker und saugt sie wie Vampire aus. Tabus und Dogmen, Gebote und Verbote, am besten versteckt und heimlich, eignen sich hervorragend, das eigene Nichtdenkenwollen (und –können) zu verbergen und das eigene kleine Ich aufzuschmücken. Darum: Frage bloß nicht nach!
  • Zusammenfassend könnte man pointiert sagen: Der kategorische Imperativ der modernen Philosophie heißt: Erkenne nichts, vor allem nicht dich selbst, aber erst recht nicht das Sein in seiner Grundverfassung, denn da ist nichts, da gibt es nichts zu erkennen.

8. Wozu brauchen wir die Philosophie? Ihre Rolle im Kulturganzen

Wozu also brauchen wir die Philosophie? Brauchen wir sie überhaupt? Viele brauchen sie nicht, zweifellos, aber das schließt nicht aus, dass sie sie brauchen könnten. Jedenfalls stelle ich ein wachsendes Interesse an der spezifischen Frage- und Denkweise der Philosophie fest. Offensichtlich genügt dem Menschen nicht, sich mit dem, was Alltag und Wissenschaft bieten, abzufinden; er fühlt, das reicht nicht für ein tieferes, erfüllteres, gedankenvolles und erkenntnisreiches Leben. „Es“ fragt eben einfach im Menschen; das lässt sich nicht hindern und aufhalten.

Wenn stimmt, was ich skizziert habe, dann leistet die Philosophie sowohl für den Einzelnen als auch für die Kultur überhaupt Entscheidendes, ja das Entscheidendste: Denn sie beweist, dass wir nicht durch das Nichts hindurchstürzen und darin spurlos untergehen, sondern – wenn auch „über dem Nichts hängend“ – angebunden sind, und zwar angebunden an höchster, mächtigster, unverrückbarer Stelle. Das Sein schlechthin will uns, trägt uns, bewahrt, fördert uns, wenn auch zunächst auf dunklen, verschlungenen und oft sehr leidvollen Wegen. Damit aber festigt und befriedet die Philosophie nicht nur den Einzelnen, wenigstens im Grundsätzlichen, sondern sie ermöglicht die Gewinnung der Verständigung und des inneren, dann auch des äußeren Friedens unter allen Menschen und Geschöpfen überhaupt. Was nämlich von einem gilt, das gilt hier von allen: Wir sind die Kinder und Geschwister von „Vater Zeus“ – philosophisch der „prinicipia“, der Gründe – wie die Stoiker sagten, also von der Macht des höchsten Seins und Seinswillens, der nicht nur Wille zur Macht, sondern Wille zu Sinn und Wert, zu Fülle, Genuss und Freude ist.

Noch tiefer gesehen, nämlich vom Grund- und Urwert der Philosophie her betrachtet, der die Wahrheit ist, macht uns eine echte philosophische Erkenntnis diesem Grundwert würdig, wert und geeignet. Ja, wir werden der Wahrheit durch das philosophische Denken angeglichen und dürfen uns, wenn diese Angleichung gelingt, von der Wahrheit durchlichten und durchwirken lassen. In diesem Geschehen ereignet sich dann die Erhebung unserer gebrechlichen Natur über die Nichtigkeit und hebt alle Kontingenz auf. Wir werden gleichsam der Seinsnotwendigkeit gewürdigt, in der sich jener Seinssinn aktualisiert, der allen Zufall, alle Vorläufigkeit, alle Vergänglichkeit überwindet und etwas Unzerstörbares in uns freilegt. Die Wahrheit ist also weit mehr als eine bloße Form oder eine kraftlose Konvention – sie ist eine, wenn auch sehr stille Seinsmacht, in der alles Schwanken endet.

Die Einung mit dieser Seinsnotwendigkeit kann im Bereich der Vernunft nur die Philosophie leisten, keine andere Wissenschaft sonst, auch wenn Analoges gewiss in der Kunst und in der Religion stattfindet, dann allerdings nicht im Geltungs- und Wirkungsbereich der Wahrheit, sondern in jenem der Schönheit und der Heiligkeit. Wer dies erleben darf, weiß, dass nicht wir es sind, die die Wahrheit machen,[22] sondern dass es die Wahrheit, der Logos ist, dem wir zuerst die Ordnung und Lichtung unseres Daseins, dann sogar die Aufhebung seiner Kontingenz und schließlich die Richtigstellung unserer Existenz verdanken. Ehrfurcht und Dank sind daher die natürlichen Antworten auf dieses Geschehen. Wo Erkenntnis gelingt, entspringen diese Gefühlshaltungen fast wie von selbst aus uns und sind so die besten Zeugen des „gelungenen Seinsgespräches am Grunde“, das hier stattfindet.

Literaturverzeichnis

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[1] „Μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη. – Das Staunen ist die Einstellung eines Mannes, der die Weisheit wahrhaft liebt, ja es gibt keinen anderen Anfang der Philosophie als diesen.“

[2] Vgl. Pieper (1948, S. 61 ff.): Das Staunen als innebleibendes Prinzip des Philosophierens und als Sinn für das Geheimnis.

[3] Vgl. R. Sandvoss (1991): Philosophie. IV. Definitionen der Philosophie, S. 45 ff.

[4] Vgl. Brandenstein (1981, S. 10 ff.)

[5] Griechisch: ti estin?

[6] Aristoteles (Metaphysik, Buch 1, Kap. 2) sagt, die Philosophie sei die Wissenschaft von den Prinzipien oder ersten Gründen und Ursachen allen Seins. Und in der Tat stellt keine andere Wissenschaft diesen Anspruch auf und kann es auch nicht, da sie von vorneherein nur Ausschnitte, Aspekte oder Schichten der Wirklichkeit in den Blick nimmt.

[7] Das ist ein Urteil, das einer tieferen und „großräumigen“ Analyse kaum standhält. Da die Philosophie aufs Ganze geht, unterscheidet sich ihre Fortschrittsbewegung grundsätzlich von der der Naturwissenschaften, die eher Baustein auf Baustein baut. Überblickt man aber die gesamte Geistesgeschichte, dann erkennt man sehr wohl, dass die Philosophie immer differenzierter, tiefer und umfassender wird, vor allem, dass sie die großen Themen nach und nach durchdringt. Was immer not tut, sind Gesamtsynthesen, die allerdings „Sternstunden der Menschheit“ darstellen.

[8] Man bedenke, dass Kant die Naturgesetze für Gesetze der Vernunft hielt, die objektiv, an den Dingen an sich, gar nicht bestehen, sondern von der Vernunft in die „Außenwelt“ projiziert werden. Damit ging er weit über Bacon hinaus, dessen Wirklichkeitsverbundenheit in seinem berühmten Satz: „natura parendo vincitur“ zum Ausdruck kommt.

[9] Richard Tarnas diagnostiziert drei Großepochen der Weltgeschichte: die symbiotische Epoche der unbewussten partizipation mystique, in der die fraglose Einheit von Mensch und Welt vorherrscht, dann die Epoche der Loslösung und agonalen, ja feindlichen Gegenüberstellung von Welt und Mensch, und schließlich die Epoche der bewussten Partizipation, Reziprozität und Kooperation. Also Monismus, dann Dualismus, schließlich Ökologismus.

[10] Heidegger bezeichnet den Menschen in „Sein und Zeit“ als primär „geworfenes Wesen“, das sich allerdings dann auch (nicht zeitlich, aber ontologisch später) selbst entwirft.

[11] Zu solcher Nicht-Kontingenz gehören das mathematische Gestaltungsall und die logischen Grundsätze mit ihrer unbedingten Geltung.

[12] „Apriorisch“ ist hier nicht erkenntnistheoretisch wie bei Kant, sondern ontologisch verstanden.

[13] „Es liegt aber gerade im Wesen der Philosophie, sofern sie auf die letzten Ursprünge zurückgeht, dass ihre wissenschaftliche Arbeit sich in Sphären direkter Intuition bewegt, und es ist der größte Schritt, den unsere Zeit zu machen hat, zu erkennen, dass mit der im rechten Sinne philosophischen Intuition, der phänomenologischen Wesenserfassung, ein endloses Arbeitsfeld sich auftut und eine Wissenschaft, die ohne alle indirekt symbolisierenden und mathematisierenden Methoden, ohne den Apparat der Schlüsse und Beweise, doch eine Fülle strengster und alle weitere Philosophie entscheidender Erkenntnisse gewinnt.“ (Husserl, 1981, S. 72)

[14] In meiner Arbeit „Die neuen Protokollsätze“ versuche ich eine solche Theorie zu geben bzw. anzubahnen.

[15] Kritisch muss angemerkt werden, dass Husserl das allgemeine Wesen eines Phänomens, sein Eidos nur „positiv“ zu bestimmen versucht, also durch direkte intuitive Wesensschau. Was fehlt, ist ein kritisch-diskursives Prüfverfahren, das diese Wesensschau erweist, also zeigt, dass das Wesen wirklich erschaut und nicht verfehlt wurde. Das von Husserl angewandte Verfahren der „eidetischen Variation“ kann sich von Beliebigkeit nicht frei machen und führt hier nicht weiter. Erst die reduktive Analyse, erweitert um die regressive Analyse, die mit kritisch-negativen Methoden arbeiten, kann hier Abhilfe schaffen. So lässt sich, um ein Beispiel zu geben, sicher nur sehr schwer auf direkte und intuitive Weise das Wesen der Zeit erfassen. Nicht von ungefähr gehen die Auffassungen diesbezüglich weit auseinander: Da gibt es Denker, die meinen, dass die Zeit die Gestaltungsseite der veränderlichen Wirklichkeit ist (so Leibniz), während andere eine reine, ja leere Zeit, eine Zeit an sich für möglich halten (so z.B. Kant). In anderer Hinsicht vertreten manche Denker die Auffassung, die Zeit sei anfanglos (Aristoteles), andere dagegen, sie habe notwendig einen ersten Anfang (Platon), und wieder andere, die Zeit kreise und wiederhole sich (Nietzsche). Analoges finden wir bei der Frage nach dem Verhältnis von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft – welche „Zeitekstase“ ist die dominante? Augustinus sagt, die Gegenwart, der Mythos sagt, die Vergangenheit, und Heidegger sagt, die Zukunft. Was aber ist überhaupt das Jetzt, der Augenblick – wie lässt er sich fassen? Aristoteles fasst ihn als unendlich kleine punkförmige Grenze. Aber wie kann dann das Jetzt erlebt werden, muss es nicht eine – vielleicht sogar variable – endliche Dauerausdehnung haben? Offensichtlich kann die bloße direkte Wesensschau hier keine Entscheidung treffen, weswegen Verfahren nötig werden, die die Unmöglichkeit einer der jeweiligen Alternativen erweist. Das geht aber immer nur indirekt, beweisend, umwegig, durch das Spiel von Negationen und notwendigen Bejahungen hindurch, eben durch das, was Platon „Dialektik“ nennt.

[16] Die geschichtliche Form der Metaphysik, die Kant kritisiert, ist jene, die nicht von der Erfahrung, sondern von Begriffen ausgeht, was insofern tatsächlich widersinnig ist, als jede Begriffsbildung von einer Erfahrungsbasis ausgehen muss. Worin Kant irrte, ist, dass von dieser Basis ausgehend es durchaus nicht unmöglich ist, die Erfahrungsgrenze wissenschaftlich zu überschreiten.

[17] Vgl. kritisch Karl Jaspers, der meint, dass es Definitionen von Philosophie nicht geben könne, weil sie nie die Wahrheit fassen, sondern immer nur suchen könne (vgl. ähnlich G. E. Lessing).

[18] Vgl. D. Hildebrand, 1976, S. 19 ff.: Erkennen als Urphänomen

[19] Die Lüge – als bewusst-gewolltes „Die-Unwahrheit-Sagen“ – ist dagegen kein theoretischer, sondern ein praktisch-ethischer Unwert.

[20] Die Antike wollte sich durch die harmonische Einfügung in die Natur, in den Kosmos, das Mittelalter durch die Vereinigung mit Gott, die Neuzeit wollte sich durch den endlosen Fortschritt und Nietzsche durch die ewige Wiederkehr verewigen und dadurch Vergänglichkeit und Kontingenz überwinden.

[21] In anderer Hinsicht lassen sich bestimmte Seinsarten, Seinsaspekte unterscheiden: das qualitative Sein (Farben etc., empfindbar), das strukturell-logische Sein (Zusammenhangsformen, meistens in Begriffe und Definitionen gefasst, begreifbar) und quantitatives Sein (Größen, Gestalten in Raum, Zeit und Zahl, anschaulich und oft messbar), bzw. auf höherer geistig-personaler Stufe: handlungsbezogenes Sein, erkenntnisbezogenes Sein, poietisch-gestaltendes Sein.

[22] Natürlich machen auch wir etwas, aber nicht die Wahrheit, sondern deren Aneignung bzw. unsere „Anschmiegung“ an sie. Der unleugbare und unvermeidliche Akt der Anschmiegung und Aneignung im Wahrnehmungs- und Erkenntnisgeschehen macht es daher notwendig, zwischen zwei Formen der Wahrheit zu unterscheiden, nämlich zwischen der Sach- oder Seinswahrheit (also dem, was ein Sachverhalt in sich selbst ist, seine immanent-eigene Struktur) und der Erkenntniswahrheit, also jener Wahrheit, die zustande kommt, wenn wir eine Sache erkannt, verstanden haben, wenn wir ihre Struktur auch in uns zur Manifestation bringen. Es ist klar, dass diese immer jene impliziert, jene aber nicht diese.

Philosophie des Gefühls

von Boris Wandruszka, Stuttgart, 22.2.2017/Juni 2020

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Wesen des Gefühls

2.1. Das leibliche Empfindungsleben

2.2. Mut und Angst

2.3. Die Wesensmitte des Gefühls: Selbstaffektion und Selbstresonanz

3. Grundordnungen des Gefühls- bzw. des Gemütslebens

3.1. Die Frage nach einer objektiven Ordnung

3.2. Metaphysische Dimensionen der emotionalen Bezogenheit

3.3. Die Zeitstruktur der Gefühle

3.4. Die gegenständlich-zentrifugale und die inständlich-rekursive Intentionalität der Gefühle

3.5. Die Ordnung der Gefühle im Verhältnis zu den Grundfunktionen der Psyche

3.6. Das Motivationswesen der Gefühle

3.7. Leistungen des Gefühls: Verlebendigung und Synthese

4. Sympathie, Empathie und „Feeling“ (Gespür)

5. Feeling und Affectattunement

6. Das Gefühl als schöpferische Gestaltungsmacht

Definitionen

Bibliografie

1. Einleitung

Bekanntlich ist die Psychologie, wissenschaftsgeschichtlich gesehen, eine junge Wissenschaft, die in ihrer modernen, d.h. vor allem in ihrer empirisch-experimentellen Form um 1900 von Wilhelm Wundt (1832-1920) begründet wurde.[1]Seither machte sie manche Wandlungen durch und brachte etwa die Assoziationspsychologie, deren Anfänge bis auf Aristoteles, John Locke und David Hume zurückreichen, die Leib- und Triebpsychologie Friedrich Nietzsches und Sigmund Freuds, etwas später und schon als Gegenreaktion die Gestalt- und Ganzheitspsychologie der Berliner Schule, weiter die Verhaltenstherapie und die humanistisch-existenzielle Psychologie eines Karl Jaspers, Erich Fromm, Viktor Frankl, Irvin Yalom und Rollo May hervor. In der zweiten Hälfte des 20sten Jahrhunderts erfuhr sie weitere Neuerungen, deren Potential bis heute nicht ausgeschöpft ist, etwa die Wende der Verhaltenstherapie zur kognitiven und die Wende der Tiefenpsychologie zur emotional-bindungspsychologischen bzw. überhaupt zur intersubjektiven Psychologie. Im Gefolge dieser beiden letzten Ausformungen der psychologischen Wissenschaft entwickelten sich schließlich die kognitiv orientierte Neurobiologie[2], die emotional orientierte Leibpsychologie bzw. Leibphänomenologie[3] und überhaupt die „Wissenschaft von der Psyche“,[4] die den heutigen Blick auf das „Psychische“ um bedeutende Daseinsdimensionen des Menschen erweitern.

Auf diesem Hintergrund erfuhr das Phänomen „Gefühl“ eine außerordentliche Renaissance, erst in den 90er Jahren und jetzt wieder, ein paar Jahrzehnte später. Dieses Phänomen nimmt insofern eine besondere Stellung in Philosophie und Psychologie ein, als in der gesamten westlichen Geistesgeschichte von Platon über Thomas von Aquin bis Kant und Hegel die Vernunft unzweideutig im Fokus der Aufmerksamkeit stand und als das Kriterium für das Menschliche überhaupt galt, mit dem fragwürdigen Nebeneffekt, dass alles Gefühlshafte, Emotionale, Affektive und Leibhaft-Sinnliche als apriori subhuman und bloß tierisches Erbe des Menschen eingestuft wurde, das, weil es angeblich „blind“ und „wild“ sei, von der Vernunft gedämpft, gelenkt und zivilisiert,[5] ja oft, etwa im Rahmen der stoischen und der kantischen Philosophie, unterdrückt und im Extremfall als pathologisch ausgegrenzt wurde.[6]

Spätestens jedoch seit den Arbeiten von Edmund Husserl, Max Scheler, Moritz Geiger, Helmuth Plessner und Nicolai Hartmann, die in Anlehnung an Friedrich Nietzsche die spezifische Intentionalität und damit eigentümliche Geistigkeit des Gefühlslebens herausstellten, wurde klar, dass jene einseitig intellektualistische Betrachtungsweise dem Menschen in seinem vollen Seinsgehalt nicht gerecht wird, und zwar aus mehreren Gründen:

  • Erstens ist das Tier selbst schon kein nur affektiv-blind agierendes Wesen, sondern besitzt eine eigene Art des Verstandes, die Max Scheler „praktische Intelligenz“ nennt und die als Gattungs- oder Instinktintelligenz[7] im Dienst der Art, ihres Lebens und Überlebens steht;
  • zweitens erweist eine phänomenologische Analyse, dass Emotion, Gefühl und Affekt oder sagen wir kurz das „Gemüthafte“ über das biologisch-leiblich Empfindungshafte oder Sensitive hinaus eine eigene, intrinsische Struktur besitzt, die ein kognitiv-motivationales Potential in sich birgt, das Luc Ciompi „Affektlogik“, Daniel Goldman „emotionale Intelligenz“ und Ronald de Sousa „Rationalität des Gefühls“ nennen;[8]
  • und drittens hat gerade die Neurobiologie, etwa in Person von Antonio Damasio und Joseph LeDoux, gezeigt, dass es eine „reine Vernunft“ nicht gibt, sondern dass viele emotionale Aspekte selbst in das höchste rationale Denken, z.B. in Mathematik und philosophische Logik, eingehen, man denke nur an die fundamentale Rolle des Staunens, der Neugier, der Unzufriedenheit, der Geduld und der Erkenntnislust, die die oft anstrengenden und nüchternen Denkakte durch Motivierung und Zentrierung der Aufmerksamkeit auf den Weg bringen und auf dem Weg halten.[9]

Damit nicht genug, gewann die moderne Forschung die Einsicht, dass das Emotionale das Denken sogar ermöglicht, stützt, antreibt und etwa zum Glückserlebnis eines gelingenden Erkenntnisaktes entscheidend beiträgt.[10] Die neurologischen Ausfallsbefunde vieler Gehirnkranker schließlich, man denke an den berühmten Fall des Phineas P. Gage,[11] beweisen von empirischer Seite her, dass Denken ohne Fühlen unmöglich ist oder nicht sehr weit gelangt. Im Gegensatz zur Fernvernunft des logischen Denkens, das Zusammenhänge erschließen kann, die zeitlich und räumlich weit Entferntes, ja sogar Außerzeitliches und Außerräumliches ermitteln kann, bezeichne ich darum die emotional-leibhafte Intelligenz mit ihrer emotionalen Vernunft[12] als Nahintelligenz („Nahvernunft“), deren primäres Ausdrucks- und Handlungsmedium die sinnliche Wahrnehmung, die Phantasie und das anschauliche Handeln, vor allem im intersubjektiven Felde ist. Darum bezieht sie sich vorzugsweise auf das Hier und Jetzt des leiblichen, seelischen und intersubjektiven Erlebens, das sich nicht in der zeitlosen Abstraktion, sondern in der konkret-sinnlichen Raumzeit vollzieht und die Orientierung in der Lebenswelt garantiert. In den Formen der Ahnung und fühlenden Intuition vermag das Gefühl dann sogar über das Hier und Jetzt hinauszureichen und manches „Meta-physisches“ zu erspüren, so etwa, wenn die Emmausjünger am Brotbrechen den Herrn erkennen.

Nach den idealistischen Höhepunkten von Immanuel Kant und Georg Friedrich Wilhelm Hegel waren es vor allem Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche, die die Einseitigkeit des Intellektualismus geißelten, die Vernunft gleichsam vom philosophischen Thron zu stoßen versuchten, in einer Art Gewaltakt Affekt und Lebenstrieb über alle Rationalität setzten und schlussendlich im Rationalen, damit zweifellos über das Ziel hinausschießend, nur noch das Instrument des vitalen Überlebenstriebes sahen. Also eine neue Hierarchie, nun allerdings auf den Kopf gestellt.

Im Folgenden werde ich ein antihierarchisches Modell vorstellen, in dem ratio und emotio auf Augenhöhe stehen und gemeinsam mit der volitio (Wollen) als drittem Element am menschlichen Wesen gleichberechtigt mitwirken. Dabei wird sich zeigen, dass sie mehr sind als nur Instrumente des Überlebens, sondern jeweils eigene Reiche des Geistes mit eigenen Sinn- und Wertdimensionen eröffnen.

2. Das Wesen des Gefühls

2.1. Das leibliche Empfindungsleben

Obwohl es sich bei den Ergebnissen der neueren psychologischen und neurobiologischen Forschung um beeindruckende und z.T. umstürzende Einsichten in den Gesamtorganismus des Menschen handelt, ist trotzdem die Natur des Gefühls, um das es hier geht, nach wie vor unklar und umstritten. Schon die Vielfalt der Begriffe wie Gemüt, Emotion, Gefühl, Affekt, Leidenschaft, Empfindung, Sinnlichkeit und Passion verweist auf eine Komplexität des Phänomens, die in Sprache und Begriff schwer zu fassen ist. Weil jedoch nach meiner Überzeugung ohne eine begriffliche Klärung auf kein wissenschaftliches Weiterkommen in dieser Angelegenheit zu hoffen ist, möchte ich gleich zu Anfang folgende Distinktionen einführen.[13]

Auf der leiblich basalsten Ebene sieht sich der Mensch mit der schier grenzenlosen, an Sinnesorgane gebundenen Empfindungswelt seines Leiblebens konfrontiert, das sich dennoch durchaus strukturieren und gliedern lässt und keinesfalls, wie Immanuel Kant[14] meint, ein Chaos darstellt, das erst sekundär durch die Vernunft geordnet werden müsste, was sachlich insofern schon unmöglich ist, als die Vernunft die spezifisch emotionalen Kriterien nicht vorhält. Die intrinsischen Ordnungskriterien der Sinnes- oder Empfindungsqualitäten sind zum einen die Sinnesorgane selbst mit ihren spezifischen Empfindungsqualitäten und Welteröffnungen (Ohr-Klangwelt, Auge-Farbenwelt, Hunger-Nahrungswelt etc.), zum anderen die realitätsnahen Kriterien nah-fern, lokal-global, statisch-dynamisch, propriozeptiv-heterozeptiv (eigen-fremd), protopathisch und epikritisch (einfach-differenziert).

Während Geschmack, Geruch, Tast-, Wärme-, Druck-, Gleichgewichts- und Bewegungssinn als Nahsinne imponieren, vermögen Auge und Ohr (und oft der Geruchssinn) zwar auch in der Nähe wahrzunehmen, doch eignen sie sich besonders für die Ferne.

Aufgrund ihrer größeren Differenziertheit nennt man die beiden letzteren auch epikritisch bzw. differenzierend, während die einfacheren Sinne wie der Warm-Kalt- oder der Schweresinn als protopathisch bzw. global-undifferenziert bezeichnet werden. 

Bezieht sich ein Sinn wie meistens das Ohr und das Auge auf Anderes bzw. Außerleibliches heißt er heterozeptiv, bezieht er sich wie der Schmerzsinn auf die eigene Leiblichkeit heißt er propriozeptiv.

Mit den Aspekten lokal-global kommt eine wesentlich räumliche Polarität ins Spiel: Während sich die Empfindungen Geschmack, Geruch, Schmerz, Kribbeln, Brennen, Druck usw. auf einen relativ bestimmten Ort im Leib beschränken, umfassen Empfindungen wie die Vitalempfindungen der Kraft und Schwäche, der Frische und der Müdigkeit, der Erholtheit und der Erschöpfung, der Schwere und der Leichtigkeit, der Wärme und der Kälte den ganzen Leib. Allerdings gibt es auch Phänomene wie den global-ganzheitlichen Leibesschmerz (Fibromyalgie) und die lokale Wärme oder Schwäche, z.B. einer Hand. Hervorzuheben ist, dass die eben genannten Qualitäten im Gegensatz zu den eindimensionalen Klang- und den zweidimensionalen Sehqualitäten in sich selbst dreidimensional sind, was ihre Realitätsverbundenheit unterstreicht.

Zuletzt ist eine Polarität anzuführen, die sich der Zeit verdankt und dynamische von statischen Empfindungen zu unterscheiden erlaubt. Zu den statischen gehören viele der genannten globalen Vitalempfindungen, zu den dynamischen zählt man hingegen alle Triebempfindungen, also etwa die Bedürfnisempfindungen des Hungers, Durstes, der Wollust, des Ausscheidungs-, weiter des Bewegungs- und des Schlafdranges. Zu Recht spricht man hier von Drangempfindungen, da sie das Lebewesen zum Handeln drängen; auf ihnen baut, wie bekannt, die Psychoanalyse Sigmund Freuds auf.

Alle genannten Qualia oder Sinnesempfindungen sind an den Leib gebunden und korrespondieren in ihrer polaren Ordnung mit bestimmten Erfahrungswelten und Weltausschnitten. Zu diesen Erfahrungswelten, die von den Sinnesqualitäten eröffnet werden, gehören der Leib selbst, die außerleibliche Welt und die Übergangszone zwischen Leib und Welt. Entsprechend findet man – rein subjektiv-phänomenologisch – drei Klassen von Qualia, z.B. den rein leibständigen Hunger, die außerleiblich-gegenständlichen Farben und Klänge und die grenzständigen Berührungsempfindungen. Die erste und die dritte Klasse bilden zusammen das, was man heute das leibliche Proto-Selbst nennt. Auch hier imponiert die große Realitätsverbundenheit der sinnlichen Qualia.

Wie aus der Psychosomatik bekannt, besitzen darüber hinaus alle Sinnes- und Leibempfindungen das Potential der Transparenz für seelisch-geistige Gehalte und Vollzüge.[15] Leibliche Enge und Druck können Angst, leibliche Hitze kann Wut,  Leichtigkeit kann Freude, Schwere und Kälte Niedergeschlagenheit, ein ernstes Gesicht Denkarbeit und eine leibliche Anspannung Handlungsbereitschaft zum Ausdruck bringen. Schon die Qualia des Leibes erweisen sich so als Brücke zur Welt und als symbolisch-diaphane Medien der seelisch-geistig-intersubjektiven Kommunikation. Das Empfindungsleben ist also keineswegs chaotisch, im Gegenteil ist es im höchsten Grade seinsverbunden und spiegelt in seinen Ordnungen die Dimensionen der Gesamtwirklichkeit wider.

2.2. Mut und Angst

Dem aufmerksamen Hörer mag aufgefallen sein, dass in der Rede von den Sinnes- und Leibesempfindungen nicht von Angst und Wut, Freude und Mut, Vertrauen und Misstrauen, Trauer und Scham, Schuld und Verzweiflung, Hoffnung und Zuversicht die Rede war. Und in der Tat liegt hier ein Problem vor, zu dem sich die Wissenschaften verschieden stellen. Während die Psychologie die Welt der Empfindungen von der Welt der Gefühle, Affekte und Stimmungen unterscheidet, fassen die meisten Neurobiologen und viele Philosophen beide Phänomene in eine ontologisch gleiche Klasse zusammen, so etwa Max Scheler, der allerdings dann doch eine Differenz einführt, nämlich die Differenz nach der „Höhe“, die das Gesamt der Gefühle in niedrige Leibgefühle, höhere seelische und höchste geistige Gefühle gliedert, aber doch in allen Fällen univok von „Gefühlen“ spricht.

Auch wenn die Qualia der Sinnesempfindungen, wie gesehen, durchlässig für die Qualia der Affekte und Gefühle sind und beide sich nahezu untrennbar miteinander verbinden, ja die einen die anderen vertreten können,[16] beweist eine phänomenologische Ontologie in Wahrheit ihre wesenhafte Differenz. Gefühle und Affekte zeichnen sich durch Aspekte aus, die den Sinnesempfindungen nicht eigen sind. So imponieren Gefühle etwa durch ihre größere Ichnähe oder Ichhaftigkeit („Ich bin traurig“, aber: „Ich spüre einen Druck auf der Brust“), gehorchen einer besonderen intentionalen Dynamik („Ich ersehne dies und das“), weisen eine intrinsische Affekt- oder Gefühlslogik auf und sind eminent sozial und geschichtlich[17] prägbar, Eigenheiten, die an Sinnesempfindungen, die universal sind und kaum eine Geschichtlichkeit aufweisen, nicht oder kaum zu finden sind.

Das Kernwesen der Gefühle liegt jedoch woanders und zeigt sich in den gefühlseigenen Momenten der selbstaffektiven Eigenschwingung („Sie ist heiter gestimmt“), der fremdaffektiven Resonanz („Er hat mich mit seiner Angst angesteckt“) und der das Denken und Handeln bewegenden Motivation, die alle zusammen in schöpferischer Weise das Selbstgefühl erzeugen und ebenso schöpferisch Bindungen herstellen und lösen, gestalten und verwandeln. Im Kern sind Gefühle also, im direkten Gegensatz zu den Sinnes- und Leibesempfindungen, echte personale Aktvollzüge.

Greifen wir zur Veranschaulichung dieser Problematik die beiden Konträrgefühle Mut und Angst heraus.[18] Während die Angst, kognitiv bzw. affektlogisch betrachtet, als Bedrohungsgefühl imponiert, in welchem, wie schon Martin Heidegger ausführte, ein intentionales Wovor (einer Gefahr) und Worum (um die eigene unverletzte Integrität) konstituiert wird,[19] ein Bedrohungsgefühl, das in der Regel ein Vermeidungs-, Flucht- und Rückzugsverhalten aktiviert, stellt sich der Mut der Bedrohungssituation, vertraut auf seine Kraft und hofft auf die Überwindung der Gefahr. So konstituiert sich der Mut nicht nur durch eine besondere Eigenschwingung, Affektlogik und intentionale Affektdynamik, sondern es fließen in ihn außerdem die Gefühle des Vertrauens und der Hoffnung ein, selbst dann, wenn der Mutige, wie üblich, von großer Angst bedrängt wird, sich ihr aber dennoch stellt und nicht, dem spontanen Angstimpuls folgend, flieht.[20]

Zweifellos sind Angst, Mut, Vertrauen, Hoffnung und Zuversicht als Gefühle oder Affekte innigst mit Leibempfindungen wie Enge und Weite, Ruhe und Aufregung, Kraft und Schwäche, Licht und Dunkel verbunden, ja mehr noch können die Sinnes- und Leibempfindungen, wie Antonio Damasio (1997, S. 227ff.) betont, als „somatic marker“ Gefühls- und Affektzustände anzeigen und vertreten, doch während die Sinnesempfindungen dem Leib entspringen, also von unserem Denken, Fühlen und Handeln nur ausgelöst und nicht hervorgebracht werden (ein von Geburt Blinder kann keine Farben generieren), entspringen die Gefühle den Vorstellungen und Denkinhalten, Einstellungen und Überzeugungen der persönlichen Psyche, sodass sie auch ein von Geburt Blinder stets hervorbringen kann. Diese Differenz wird von der allerdings begrifflich nicht trennscharfen Sprache bestätigt, wenn sie sagt: „Ich empfinde in der Herzgegend einen Stich; ich habe einen Schmerz“, aber: „Ich bin verängstigt; ich freue mich; ich werfe mich mutig ins Kampfgetümmel“. Dagegen zu sagen: „Ich bin ein Schmerz; ich bin eine Kälteempfindung“ ist zwar nicht ganz falsch, aber ungewöhnlich. Aufgrund dieser Charakteristik heißt es bei Max Scheler und Nikolai Hartmann, Gefühle wie Trauer und Hoffnung, Angst und Misstrauen seien individuelle Akte und persönliche Zustände der Person selbst und nicht leibständige Sinnesempfindungen; Sinnes- und Leibempfindungen dagegen seien keine Akte oder personale Zustände, sondern un- bzw. überpersönliche Aspekte der inner- und außerleiblichen Lebens- und Gegenstandswelt.

2.3. Die Wesensmitte des Gefühls: Selbstaffektion und Selbstresonanz

Da die Sprache nicht konsequent in ihren begrifflichen Unterscheidungen verfährt, denn sie berücksichtigt neben der Kognition auch praktische und ästhetische Umstände, ist eine phänomenologisch-analytische Präzisierung notwendig, um den Wesenskern des Gefühls zu ermitteln. Und da erweist sich das Gefühl nicht nur als Inhalt meines Erlebens, wie das auch bei einer Kalt-, Schmerz- und Druckempfindung der Fall ist, sondern als Seinsweise je meines Selbstseins.[21]Welcher genau? Das erkennen wir am besten, wenn wir ihr andere personale Seinsweisen wie das Wahrnehmen, Wollen, Denken, Urteilen, Erinnern und Phantasieren gegenüberstellen. Dem Gefühl eignet dabei nicht nur eine besondere Intimität und Selbsthaftigkeit (ich spreche von „Selbst-Intimität“), die bei den anderen Seinsweisen des Wollens und Denkens in dieser Weise nicht gegeben sind, sondern darüber hinaus eignet dem Gefühlsleben etwas, das die anderen überhaupt nicht haben: nämlich die besondere Selbstverbundenheit im Modus der Selbst- oder Eigenschwingung, der Selbst- und Eigenresonanz oder der, wie es Michel Henry[22] nennt, „Selbstaffektion“. Und eben dies ist eine Eigenschaft, die nur den Gefühlen zukommt und weder am Wollen noch am Denken noch am Leibempfinden festzustellen ist. Wie bald klarer wird, liegt darin das einzigartige Potential des Gefühls, erstens das Selbst aus seiner Tiefe heraus wie ein Instrument zu stimmen, und zweitens den Menschen resonierend mit seinem Selbst- und Ichsein, mit seinem Leib, mit der Welt und den Anderen zu verbinden, so z.B. als Selbstfürsorge und als Mitgefühl, als Selbstliebe und Selbstmitleid, als Mitgefühl und Empathie. In den Daseinsmodi der eigenschwingenden Gestimmtheit und der resonierenden Verbundenheit mit Anderen sehe ich darum die ontologische Wesensmitte des Gefühlslebens. Noch deutlicher wird die spezifische Eigenart des Gefühlslebens, wenn man die intrinsischen Ordnungen der Gefühle aufdeckt und dadurch das genauere Verhältnis zwischen Emotion, Affekt, Gefühl, Stimmung und Leidenschaft und weiter das Verhältnis des Gefühls zum Willen, weiter zu Verstand, Phantasie und Leibesempfindung herausarbeitet.

3. Grundordnungen des Gefühls- bzw. des Gemütslebens

3.1. Die Frage nach einer objektiven Ordnung

Nicht selten bekommt man auf die Frage, ob die Natur, das Leben, die Geschichte und eben auch das Seelische eine Ordnung aufweise, zur Antwort, dass letztlich alles Chaos und Zufall, alles ohne Sinn und Richtung sei. Gerade in Bezug auf das so launisch und wechselreich anmutende Gemütsleben fällt dieses Urteil besonders leicht. Für diese m.E. voreilige Einschätzung sind mehrere Gründe zu nennen: Zum einen gibt es viele Ordnungsstrukturen, die sich dem ersten Blick nicht enthüllen, sondern erst durch eine tieferdringende Analyse zum Vorschein gebracht werden. Da der Mensch im allgemeinen Mühe und Mühsal im Denken scheut und die fast-food-Erkenntnis bevorzugt, entgehen ihm viele Zusammenhänge. Zum anderen lehrt die Erfahrung, dass die Wirklichkeit keineswegs zu wenig geordnet ist, sondern dass sich in ihr viel eher so viele Ordnungen verflechten und überschneiden, dass sie dem Blick des Menschen als Chaos erscheinen. Drittens ist das Gefühlsleben von seiner zwar nicht antirationalen, aber a-rationalen Eigenheit her schwer in Begriffen und Worten zu fassen; und viertens geht den meisten Menschen das Wissen um eine Methodik ab, die nachvollziehbar von der Oberflächen- zur Tiefenstruktur eines Phänomens vordringt, wo sich viele dieser Ordnungen befinden. So verhält es sich auch im Falle der Gefühlswirklichkeit. Um der Kürze willen stelle ich an dieser Stelle nur drei Fundamentalordnungen der Gefühle vor. Als erstes Ordnungskriterium wähle ich die den Bezug auf die drei verschiedenen Zeitränge, dann die Zeitstruktur der Gefühle, ihre „innere Zeitlichkeit“ und schließlich drittens ihr Verhältnis zu den drei Grundfunktionen der Psyche bzw. des Geistes.

3.2. Metaphysische Dimensionen der emotionalen Bezogenheit

Trotz der Vielfalt der Gefühle fällt auf, dass sie sich auf verschiedene Wirklichkeiten richten können, so auf nicht-personale, untersubjektive Objekte und Situationen, auf personale Subjekte und Situationen im gleichen Seinsrang, vor allem auf sich selbst und auf andere Menschen, und schließlich auf übersubjektive Realitäten wie absolute Werte, ideale Seinsverhältnisse in Logik und Mathematik und wie das Göttliche. In den folgenden Sätzen bezieht sich das Gefühl in einem Akt auf die apersonal-untersubjektive Sphäre: „Sie freut sich über die Blumen“, „Ich freue mich auf Weihnachten“; auf die intersubjektiv-personale  Dimension: „Er freut sich auf das Wiedersehen mit seinen Kindern“ und in subjektiv-reflexiver Weise auf sich selbst: „Mir geht es gut“, „Ich bin traurig“; so auf eine ideale oder transzendente Welt: „Er dankt Gott“, „Wir leben vom Umgreifenden her“, „Diese mathematische Lösung befriedigt mich“; und so schließlich auf ein Gefühl selbst: „Diese Enttäuschung macht mir zu schaffen.“ Die entsprechenden Gefühle, die hier im Spiel sind und objektal, situativ, intersubjektiv, transsubjektiv und reflexiv ausgerichtet sein können, sind die Freude, die Dankbarkeit, die Ehrfurcht, die Geborgenheit, die Enttäuschung, die  Trauer u.v.a.m.

3.3. Die Zeitstruktur der Gefühle

Eine Analyse der Zeitlichkeit der Gefühlswelt zeigt darüber hinaus, dass sich Gefühle den Zeitmodalitäten anpassen. So gibt es Gefühle, die dynamisch auf die Zukunft gerichtet sind. Zu ihnen zählen alle Erstrebungs- und Wunschgefühlewie das Wünschen, das Sehnen, die Hoffnung, die Zuversicht, die Begierde, die Ahnung, aber auch die Furcht und die Sorge, durch die die Zukunft gleichsam affektiv aufgespannt und vorlaufend hereingeholt wird.

Von dieser Klasse von Gefühlen sind jene Gefühle zu unterscheiden, die sich auf kürzlich oder länger oder gerade Vergangenes bzw. Vergehendes[23] beziehen. Insofern sie auf Geschehenes antworten, spreche ich von Widerfahrnis- oder Reaktionsgefühlen, die sich als identisch mit den Affektgefühlen erweisen. Denn Affektgefühle wie Trauer, Ärger, Zorn, Wut, Dankbarkeit, Reue, Schuld und Scham reagieren auf etwas, das dem Fühlenden gerade eben oder vor längerer Zeit widerfahren ist, etwa als Reaktion auf einen Verlust, eine Kränkung, eine Bloßstellung, auf ein Vergehen oder auf ein Geschenk. Der Widerfahrnischarakter dieser Gefühle erklärt ihr oft promptes, wildes und aufbrausendes Wesen, das schwer zu zügeln ist. Entsprechend ihrer Heftigkeit gehen sie mit starken Leibveränderungen und Leibempfindungen einher, die später als leibliche Erinnerungsmarker für bestimmte Gefühlssituationen fungieren und nach Antonio Damasio[24] im Gehirn entsprechende Niederschläge aufweisen. In der Tradition nannte man sie gern „Leidenschaften“ und versah sie, da sie der Selbststeuerung leicht entgleiten, mit einem negativen moralischen Wertakzent.

Und schließlich müssen von diesen beiden Gefühlsklassen jene Gefühle unterschieden werden, die sich rekursiv auf die Gegenwart des Fühlenden beziehen, die so genannten Stimmungen oder Gestimmtheiten. Gefühle wie Heiterkeit, Gelassenheit, Verbitterung und Ängstlichkeit beziehen sich nämlich weder auf etwas Zukünftiges noch auf etwas Vergangenes, sondern auf den Fühlenden selbst in seiner unmittelbaren Gegenwart. Im Unterschied zu den beiden anderen Gefühlsklassen, die dynamischer Art sind, sind die Stimmungen erstens relativ statisch, zweitens relativ langlebig und drittens relativ arm an korrelaten Leibempfindungen, was erklärt, dass sie leicht habituieren und zu Gefühlshaltungen bzw. Gefühlseinstellungen werden. In der Sprache spiegelt sich diese Eigenheit in den Suffixen „-heit“ und „-keit“ wider, so bei den Stimmungen der Heiterkeit, Gelassenheit, Furchtsamkeit, Duldsamkeit usw. Darum heißen sie zuweilen auch einfach Zustandsgefühle. Sie dürfen mit zuständlichen Leibesempfindungen wie Müdigkeit, Frische u.a. nicht verwechselt werden, auch wenn sie sich damit innig verbinden, aber durchaus mit ihnen auch in Gegensatz treten können.

Die sprachliche Eigenart der Stimmungen zeigt, dass ihre übliche Abtrennung von den Gefühlen sachlich unbegründet ist: Zum einen entstehen die meisten Stimmungen aus bestimmten Gefühlsakten – so die Traurigkeit aus der Trauer, die Ängstlichkeit aus der Angst, die Verbitterung aus der Enttäuschung, die Heiterkeit aus einzelnen Freudeakten und stellen deren Habituierung dar; zum anderen besitzen die Stimmungen das Wesensmerkmal aller Gefühle – die Eigenschwingung und die Resonanz –, die nur den Gefühlen, aber z.B. nicht den Leibesempfindungen eigen ist. 

3.4. Die gegenständlich-zentrifugale und die inständlich-rekursive Intentionalität der Gefühle

Während die Gefühlsklassen der Wunsch- und Affektgefühle zwar nicht immer, aber sehr oft auf etwas intentional bezogen sind, das von der Person wegweist, also auf ein von ihr verschiedenes Nicht-Ich („Er wünscht sich ein Fahrrad“), sind die stationären Stimmungsgefühle stets rekursiv auf den Gestimmten selbst bezogen, sei es implizit-präreflexiv, sei es sprachlich-explizit. Im letzteren Fall wird eine Selbstaussage gemacht, etwa: „Ich bin heiter gestimmt; er ist gelassen gestimmt; sie ist ängstlich“, wogegen im gegenstandsgerichteten Fall oft ein intentionales Partikel ins Spiel kommt: „Ich habe Angst vor…“; „Ich bin wütend auf…“; „Ich bin dankbar für…“; „Ich sehne mich nach; ich wünsche oder begehre dies und das.“ (I am looking for…“) usw. Um der begrifflichen Klarheit willen spreche ich daher einerseits von der gegenständlichen, andererseits von der nicht-gegenständlichen oder inständlichen Intentionalität der Gefühle. Man könnte auch von zentrifugaler und zentripetaler Intentionalität reden. Auch diese Merkmale kommen bei den Sinnes- und Leibempfindungen nicht vor, sie sind „vorintentionaler Natur“. Wenn sie die personalen Intentionalitäten hemmen, behindern und durchkreuzen, was oft der Fall ist, eignet ihnen eine „gegenintentionale Potenz“. Wer müde ist, kann eine Denkaufgabe nicht oder nur mehr schwer zu Ende bringen.

3.5. Die Ordnung der Gefühle im Verhältnis zu den Grundfunktionen der Psyche

Außer den bisher genannten Ordnungsstrukturen gibt es unter den Gefühlen eine zentrale Ordnung, die sich entsprechend den Gemütskräften und dem Entwicklungsstand des Menschen konstituiert. So findet man einerseits Gefühle, die ein hohes Maß an kognitiver Prägung aufweisen wie die Neugier, das Staunen, die Zuversicht, die Schuld und Scham, die Sorge und die Hoffnung,[25] andererseits Gefühle, die gleichsam an der Vernunft vorbei das Handlungspotential des Menschen direkt zu aktivieren suchen, etwa die Gefühle der Angst, Wut, Freude und der Trauer, die oft blitzschnell und gleichsam am reflexiven Bewusstsein vorbei Handlungen wie Flucht, Angriff, Unterwerfung, Dankbarkeit und Rückzug evozieren. Etwas überspitzt könnte man im ersten Fall von intellektuellen oder „Denkgefühlen“, im zweiten Fall von „Willens- oder Handlungsgefühlen“ sprechen. „Stimmungen“ schließlich sind eminent gefühlshafte Gefühle und zeigen die wenigsten kognitiven und pragmatischen Einschlüsse.

3.6. Das Motivationswesen der Gefühle

Hinter diesen Unterscheidungen tritt etwas Weiteres, Neues hervor, das bei allen Gefühlen zu beobachten ist: Aufgrund ihrer Eigenart, sowohl in sich selbst zu schwingen als auch die Psyche, den Leib, die Kommunikation und die Mitmenschen in Resonanz zu versetzen, eignet ihnen ein antreibendes und hemmendes, ziehendes und zurückstoßendes, erwärmendes und erkaltendes, im Ganzen also ein belebendes, motivierendes Wesen, das in dieser Weise und Stärke weder der Wille noch der Intellekt besitzen. Fällt es aus irgendeinem Grunde, z.B. wegen Krankheit, aus, gerät der Mensch in eine Art Lähmungs- und Leerezustand, der sehr quälend sein kann, wovon zuweilen Schriftsteller mit einer Schreibhemmung berichten, man denke an Rainer Maria Rilke, Franz Kafka und andere.

3.7. Leistungen des Gefühls: Verlebendigung und Synthese

Auf das Resonanz- und Motivationsmoment der Gefühle geht zum einen die Verlebendigung von Ausdruck und Verhalten, zum anderen die Vereinheitlichung der Vielfalt menschlichen Wirkens zurück. Es ist in diesem Zusammenhang interessant, dass Immanuel Kant die synthetisierende Potenz des Gefühls nicht sieht, sondern in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ alle Synthesekraft der Phantasie zuweist und unter Gefühl nur Lust und Unlust versteht.[26] Dass dies nicht falsch ist, versteht sich von selbst, doch die vereinheitlichende, oft aber auch, so in Verzweiflung, Scham und Schuld, zerreißende Potenz des Gefühlslebens fehlt der Phantasie als solcher, was allerdings nicht verhindert, dass sie sich mit der Aktivität der Gefühle verbindet und sekundär dann sehr dynamisch wird.

Aus Zeit- und Platzgründen muss ich mich auf die genannten Ordnungsstrukturen des Gemütslebens beschränken, die durchaus um weitere aufschlussreiche Zusammenhänge erweitert werden können, was beweist, dass sich Ordnung und Lebendigkeit keineswegs ausschließen, sondern, recht betrachtet, sogar einschließen. Nicht alles, was Ordnung ist, ist darum lebensfeindlich, wie eine frühe Lebensphilosophie, etwa im Gefolge von Nietzsches dionysischer Weltanschauung, meinte. Zwar ist das Leben nicht nur Ordnung, ja es sprengt immer wieder Ordnungen aller Art,[27]besonders wenn sie erstarren und lebensfremd sind, doch tiefer gesehen, baut alle Dynamik des Lebens auf meist verborgenen Ordnungen auf und stiftet selbst wieder neue Ordnungen.

Mit dieser Analyse ist das Fundament gelegt, um die im Titel des Vortrags angesprochenen Gefühlsgestalten der Sympathie, Empathie und des „feelings“ genauer zu bestimmen.

4. Sympathie, Empathie und „Feeling“ (Gespür)

Den Anfang soll die Sympathie machen, die wörtlich übersetzt ein Zusammenfühlen oder, wenn leidvoll, ein Zusammenleiden meint. Dieses „Zusammen“ erinnert an die zentrale Eigenschaft des Gefühlslebens, an sein Eigenschwingen und Mitschwingen, an Selbstoszillation und Mitfühlen. Die Sympathie ist die spontane und affirmativ, d.h. positiv auf Anderes oder Andere bezogene, Form des Mitschwingens, die auch dem Phänomen der so genannten Gefühlsansteckung zugrunde liegt. Mitgefühl bzw. Sympathie ist das Mitsein in der Weise des Zusammenschwingens und erzeugt Nähe, Vertrautheit und emotionale Bereicherung. Als Gegenpol fungiert die gegenstrebige Form der Sympathie, die Antipathie, in der zwei Schwingungen aufeinanderprallen, die sich abstoßen und zu keiner gemeinsamen Resonanz, sondern zur oft leidvollen Dissonanz führen. Da Sym- und Antipathie relativ reine, d.h. wenig kognitiv strukturierte, Gefühlsgestalten sind, bedürfen sie nicht der gedanklichen Vermittlung, sondern stellen sich fast unwillkürlich ein – Gefühl spricht sozusagen zu Gefühl. Die soziale Rolle von Sympathie und Antipathie kann kaum überschätzt werden, doch darf nicht verkannt werden, dass diese im Kern intersubjektive Gefühlsgestalt aufgrund ihrer relativen Kognitionsferne leicht den Kontakt zur Realität verliert und illusionär wird. Projektionen und Unterstellungen, folie a deux, Massenhysterien und Massenpsychosen nähren sich aus ihr.

Anders die Empathie, in der die Gefühlsverbindung von dem einen Kommunikationspartner ausgeht und zum anderen Partner hinüberreicht. Im Vergleich dringt die Empathie zumeist tiefer als die Sympathie, da sich der Einfühlende auf den Anderen einstellt und gleichsam an seine Stelle tritt. Daher ist sie weniger spontan und verlangt die Anstrengung der Phantasie und des Intellekts. Empathie passiert nicht einfach, sondern will gewollt werden; allein durch Mitgefühl oder Ansteckung kommt sie nicht zustande. Um sich in einen anderen oder in etwas anderes einfühlen zu können, bedarf es einer lebendigen Vorstellungskraft (Imagination), eines echten Interesses am Anderen und einer subtilen geistigen Beschäftigung mit dem So- und Anderssein, mit der Situiertheit und mit dem geschichtlichen Lebenskontext des Gegenübers. In gewissem Sinne und Maße muss der Empathische von sich selbst absehen, vor allem von den eigenen Neigungen, Interessen, Sympathien und Vorteilen, um frei zu werden für die Sichtweise und für das Anliegen des Anderen. Nicht selten ist dabei gefordert, erhebliche, spontan sogar antipathische Gefühle zu überwinden, so besonders im Rahmen der Psychiatrie und Psychotherapie, wo eine geschulte, professionelle Einfühlung erlernt wird, die keinen Menschen ausschließt, mag er einem zunächst auch unsympathisch sein. In die Empathie muss daher ein großes Quantum an moralischer Reife eingehen.[28]

Ihrem Wesen nach weicht die Empathie also von der Sympathie ab – sie beruht auf einem expliziten Willensakt, ist gedankenvoller, arbeitet mit der Imagination, muss sich evtl. gegen innere Widerstände durchsetzen und vollzieht sich weniger spontan und affektiv. Im Gegenteil erfolgt sie, weil bedachter und umsichtiger, langsamer als die Sympathie. Trotzdem erreicht die Empathie nur dann ihr Ziel, wenn sie von der Gefühlsseite mit Wärme und grundsätzlich positiver Zuwendung gespeist wird; eine kalte Empathie mag es geben, sie ist aber dann wohl meistens eher manipulativer Natur.[29] Innerhalb der Therapeutik übernimmt sie gleichsam die Rolle einer Seelensonde, mit der die Therapeuten das von einem Mitmenschen erfassen, was nicht so ohne Weiteres mit den Augen zu sehen und mit den Ohren zu hören ist, obschon gerade das Hören affektive Resonanzen sehr genau zu vermitteln vermag.

5. Feeling und Affectattunement

Während in der Sympathie das spontane Mitfühlen, in der Empathie das kognitiv vermittelte und vertiefte Einfühlen dominieren, begegnet uns in der Lebenswelt eine dritte Gefühlsgestalt, die sich auf das Handeln bezieht und dieses zu einem einheitlichen, geschmeidigen und lebendigen Geschehen gestaltet. Für sich allein neigen Handlungen zu einem „unrunden“ Staccato, d.h. zu einer relativ abrupten Aufeinanderfolge, die erst durch das Gefühl zu einem Legato verbunden wird. Wenn ein Mensch so handelt, sagen wir, er verhalte sich geschickt und geschmeidig; wir sagen auch, er habe ein gutes „Feeling“, ein „feines Händchen“ oder ein „feines Gespür“. Geschicklichkeit erweist sich demgemäß als Handlungsgestalt, in der das Gefühl die Taten in sensibler Weise einerseits aufeinander und andererseits mit der Um- und Mitwelt abstimmt. Im Rahmen der Säuglings- und Bindungsforschung nennt man diese Feinabstimmung „affect-attunement“,[30] eine Fähigkeit, die nicht nur im Zusammenleben mit Anderen, sondern auch im Umgang mit Dingen unverzichtbar ist. Es braucht „Feeling“, um mit einem Tischtennisschläger den Ball zu treffen und millimetergenau zu plazieren; es braucht „Feeling“, um einen Kranken einfühlsam und sachgerecht zu untersuchen; es braucht „Feeling“, um eine Wohnung geschmackvoll einzurichten.

Was aber geschieht hier genau: Während die Sympathie spontan und ohne wesentliche Mitsteuerung durch Wille und Verstand agiert, die Empathie sich mit Wille, Phantasie und Geist in eine fremde Person und Situation hineinversetzt, entwickelt das „Affektattunement“ oder „Feeling“ einen feinfühligen Kontakt, aus dem eine feinfühlige Verbindung mit dem Anderen  hervorgeht.

6. Das Gefühl als schöpferische Gestaltungsmacht

Von hier aus ist es nicht weit zu einer weiteren Gefühlsgestalt, die leider selten gesehen wird, da die Wissenschaft der Psychologie meist nur die offensichtlichen und oft heftigen Gefühle der reaktiven Affekte im Blick hat: Ich meine die im Verborgenen wirkenden kreativen bzw. schöpferischen Gefühle, die bei der Gestaltung von Kunstwerken und Ritualen wesentlich mitwirken. Hier reagiert das Gefühl nicht, sondern es agiert; hier ist es nicht nur statisch gestimmt, sondern gestaltet aktiv, initiativ und dynamisch das Geschehen, in das es sich rhythmisierend einbringt. Vor allem sorgt es für die intime Ausdruckskraft, die rhythmische Gliederung und das warme, atmende Leben des Kunstwerks, der Mimik, Gestik und Lokomotion. Spätestens an dieser Stelle wird das belebende, anziehende, tragende und geschmeidig fortgestaltende Wesen des Gefühls sichtbar, ohne das weder Kunst noch Leben möglich wären, sondern starr und mechanisch würden bzw., wie bei vielen Krankheiten, etwa beim Morbus Parkinson oder bei der Zwangserkrankung, tatsächlich starr und farblos werden.

Mit diesen Klärungen kehre ich zum Kern meines Essays zurück und fasse die Ergebnisse zusammen. Allen Gefühlen eignet das Schwingungs- oder Oszillationswesen, doch dominieren in der Sympathie das fühlende Moment, in der Empathie das Erkenntnismoment, in der Gefühlsabstimmung des „Feelings“ das Bindungs- und im kreativen Gefühl das Gestaltungselement. Alle Gefühle binden, daher auch die Gefahr ihrer allzu starken Anbindung, die von der buddhistischen Psychologie „Anhaftung“ genannt und aufzulösen versucht wird. Die vielen Formen der Sucht wären ohne diese emotionale Bindungskraft unmöglich, doch ebenso unmöglich wäre ohne sie die vertrauensvolle therapeutische Beziehung und natürlich die Liebe. Bindung erzeugt Vertrautheit, Sicherheit, Zuverlässigkeit; Bindung erzeugt Nähe und Zusammengehörigkeit; Bindung bezahlt zwar mit einer größeren Abhängigkeit und einem geringeren Spielraum für die Freiheit, dafür aber kann sie wie wenig anderes beglücken und mit Freude, Zugehörigkeit und, wie Robert Solomon[31] betont, mit lebendigem Sinn erfüllen. Folgerichtig sagt er in Absetzung von Albert Camus: Ohne die Gefühle wäre das Leben dem Absurden ausgeliefert, mit ihnen ist es schon nicht mehr absurd, sondern an und für sich sinnvoll.

Definitionen

  1. Ein Gefühl ist jener aktive Selbstvollzug oder Akt des Menschen, in dem sich die Psyche selbst eine Stimmung oder, noch allgemeiner, eine bestimmte Eigenschwingung gibt, z.B. die langsam-gedrückte, sich zurücknehmende Schwingung der Trauer, die sich erhebende, leichte, schnell schwingende Freude, den gehemmt-aggressiven Ärger, den aggressiv-ausbrechenden und wegstoßenden Zorn, den aggressiv-schädigenden Hass, die weitschwingende, gedehnte Sehnsucht usw.
  2. Unter Affektlogik wird die intrinsisch-intentionale Strukturiertheit des Gefühls, seine immanente Logik und Intelligenz verstanden; sie ist vom Gefühl untrennbar: Vertrauen ist vom Wesen her auf etwas bezogen, das Halt verspricht; Sorge geht um etwas, worum man sich, weil in prekärer Lage, kümmern muss; Angst ist vom Wesen her auf ein bedrohliches Wovor und durch ein gefährdetes Worum bestimmt, das ist seine innere Logik. Davon zu unterscheiden ist das gleichsam äußere Verhältnis von Gefühl und Vernunft, das kooperativ, instrumental oder manipulativ bestimmt sein kann, so etwa, wenn ein Mensch, getrieben von Machtgier, auf „vernünftige“ Weise seine Vorteile sucht und ausnutzt.
  3. Motivation bedeutet das treibend-unterstützende Moment des Gefühlslebens, dessen Ziel die Aktivierung und Belebung des Willens und seiner Handlungsmöglichkeiten, aber auch des Denkens ist. Im Grunde können alle Gefühle motivieren, die Wunschgefühle und Affektgefühle sowieso, aber auch die Stimmungen, wenn auch meist hintergründiger und schwächer.
  4. Eine sinnlich-leibliche Empfindung ist kein Gefühl und kein Selbstvollzug der Person, sondern eine apersonal-leibliche Qualität wie Farbe, Geräusch, Druck, Schwere, Geschmack, Schmerz, Hunger, Lust usw., die zwar ein Gefühl auslösen können, aber erstens nicht müssen und zweitens nicht mit einem bestimmten Gefühl eindeutig korrelieren (vgl. Schmidt-Atzert). Ob Angst zu Erstarrung oder Aufregung führt, ob der Atem bei Angst oder Wut stockt oder heftig geht, ist kaum vorhersagbar; und auch umgekehrt lässt sich nicht vorhersagen, ob ein Mensch auf eine Hungerempfindung mit Trauer, Angst, Zorn, Freude oder Gelassenheit reagiert.
  5. Affekte sind Gefühle, und zwar bestimmte Gefühle, nämlich jene, die auf eine Anmutung, ein Widerfahrnis reagieren; sie sind Reaktionsgefühle, meist schnell und heftig schwingend. In der Regel liegt eine Korrelation mit einer bestimmten entweder gerade oder vor Längerem geschehenen Situation vor, z.B. als Trauer-Verlust, Wut-Kränkung, Empörung-Unrecht, Freude-Erfolg, Dankbarkeit-Zuwendung, Liebe-Attraktivität usw.
  6. Auch Wünsche sind Gefühle, und zwar Erstrebungsgefühle, die in die Zukunft hineinschwingen. Wie die Affekte sind sie oft mit starken leiblichen Empfindungen und Veränderungen verbunden.
  7. Zu den Gefühlen gehören ebenfalls die Stimmungen, Gestimmtheiten oder seelischen Befindlichkeiten, die den gegenwärtigen Schwingungszustand eines Menschen zum Ausdruck bringen. Im Kern sind sie rekursiv auf den Menschen und nicht auf Weltgegenstände bezogen (rekursive, sekundäre oder inständliche Intentionanlität, intentio obliqua). Dauern sie länger an und werden innerlich bejaht, mutieren sie zu Gefühlshaltungen oder Gefühlseinstellungen wie Optimismus, Pessimismus, Verbitterung, Gelassenheit, Ängstlichkeit usw. Von der seelischen Befindlichkeit muss die leiblichen Befindlichkeiten wie Müdigkeit, Frische usw. unterschieden werden, die leibliche Zustandsformen darstellen und mit bestimmten seelischen Befindlichkeiten einhergehen können, aber nicht müssen.
  8. Die Emotion ist ein komplexes psychologisches Konstrukt, in das alle Komponenten des Menschen eingehen. Im Kern steht das Gefühl mit seiner Affektlogik und seiner kognitiven Potenz, eingebettet in oft starke leibliche Empfindungen und bezogen auf eine von der Emotion motivierte und angebahnte Handlung. Ob die Emotion ein Wunschgefühl, ein Affektgefühl oder eine Stimmung ist, ist prinzipiell offen. Korrelationen wie Angst-Flucht, Wut-Angriff, Trauer-Rückzug, Verzweiflung-Zerrissenheit, Wunsch-Sucht usw. sind häufig.
  9. Die Leidenschaft gehört zwar in das Gefühlsleben, ist aber kein Gefühl, sondern zeigt die Intensität des Gefühls und sein Selbst-Engagement an. Sätze wie „Er segelt leidenschaftlich; er liebt leidenschaftlich; sie hasst leidenschaftlich; er hilft leidenschaftlich usw.“ zeigen das Wesen der Leidenschaft an. Dagegen verstand die Tradition unter den „Leidenschaften“ (passiones) eher negative Gefühlsreaktionen wie Wut, Feigheit, Verzweiflung, Verliebtheit, Gier, Neid, Eifersucht, Misstrauen, üble Nachrede, Sucht und vor allem die so genannten „sieben Todsünden“.
  10. Im Deutschen wird der Begriff „Passion“ positiv gewertet und meint nicht nur ein Gefühl, sondern jene Interessen und Neigungen (bestimmte Tätigkeiten, Hobbys, einen Beruf), die mit Hingabe betrieben werden.
  11. Sinnlichkeit umfasst alles, was nicht Gefühl, sondern Empfindung ist, also die Lokalempfindungen (Schmerz, Druck, Kribbeln etc.), die Globalempfindungen (Müdigkeit, Kraft, Frische) und die Drangempfindungen (Hunger, Durst, Wollust).
  12. Unter Gemüt soll das Insgesamt des Gefühlslebens mit allein seinen Gefühlsklassen – den Wunsch-, den Reaktions- und den Stimmungsgefühlen – verstanden werden. Das Partikel „Ge-„ zeigt im Deutschen ein Umfassendes, ein Ganzes an, wie etwa in: Gebirge, Gehege, Gerede, Gestüt, Gesellschaft, Gestell, Gezeiten, Gewitter, Gerücht. Darin offenbart sich die Hauptleistung des Gefühlslebens: seine belebende und seine synthetisierend-vereinheitlichende Potenz.

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[1] Vgl. Ernst G. Wehner (1990, S. 9ff.).

[2] Vgl. Gerhard Roth (2001).

[3] Vgl. Edmund Husserl (2009, S. 81f.) und Thomas Fuchs (2000).

[4] Vgl. Boris Wandruszka (2014, 52-74).

[5] Vgl. Norbert Elias (1969).

[6] Vgl. Günther Anders (1986).

[7] Vgl. Max Scheler (1928).

[8] Vgl. Luc Ciompi (1997); Ronald de Sousa (2009); Daniel Goleman (1998).

[9] Vgl. Thiemo Breyer (2015).

[10] Vgl. Annemarie Pieper (?).

[11] Vgl. Antonio Damasio (1997, S. 25ff.).

[12] Vgl. Carola Meier-Seethaler (1997).

[13] Ein Blatt mit Definitionen folgt am Ende des Aufsatzes.

[14] Vgl. Immanuel Kant (1981).

[15] Günter Heisterkamp (2007, S. V).

[16] Im Falle der Somatisierungsstörung vertritt z.B. ein Schmerz oder eine Lähmung ein unterdrücktes Gefühl, etwa das Gefühl der Angst oder Wut. Vgl. dazu den „Drehtüreffekt“ von Viktor v. Weizsäcker (1973, S. 50 ff.).

[17] Vgl. zur Geschichtlichkeit der Gefühle die Arbeiten von Annemarie Pieper und Günther Anders.

[18] Vgl. Mario Wandruszka (1981).

[19] Vgl. Martin Heidegger (1927, § 40).

[20] Paradigmatisch hierfür ist das Verhalten des Sokrates im Krieg.

[21] Vgl. Béla von Brandenstein (1947, S. 371 ff.).

[22] Vgl. Michel Henry (1992).

[23] Im Sinne Edmund Husserls gehört das gerade Vergehende sowohl (noch) der Gegenwart als auch der gerade sich konstituierenden Vergangenheit an; er spricht von „Retention“. Von dieser Art ist z.B. die intersubjektive Gefühlsgestalt der „Sympathie“, die später genauer besprochen wird und die wie alle Gefühle zeitgestaltend und zeitzusammenfassend aktiv ist.

[24] Vgl. Antonio Damasio (1997, S. 227ff.).

[25] Vgl. Carola Meier-Seethaler (1997).

[26] Es war Günther Anders (1986), der auf die philosophische Vernachlässigung des Gefühlslebens scharf hingewiesen hat und die Erstellung einer „Kritik des reinen Gefühls“ forderte.

[27] Vgl. Georg Simmel (2008, S. 199-221).

[28] Nichtsdestotrotz gibt es beim kleinen Kind Vor- und Frühformen.

[29] Vgl. Fritz Breithaupt (2017).

[30] Vgl. Martin Dornes (1999); vgl. Daniel Stern (1992).

[31] Vgl. Robert Solomon (2000).

PHILOSOPHIA PERENNIS

– die Wiederkehr einer alten Idee –
Boris Wandruszka, Stuttgart, Mai 2020

1. Sinn und Berechtigung einer Philosophia perennis

Wie aus der Zeit gefallen mutet heute die Wortfügung „Philosophia perennis“ an, die, aus dem Lateinischen ins Deutsche übersetzt, „ewige Philosophie“ bedeutet.[1] Warum? Weil sie so groß ist und für unsere Tage viel zu groß erscheint. Zu groß aber erscheint sie uns, weil wir nicht einmal mehr eine Modephilosophie besitzen, die dem allgemeinen Kulturleben – wie in den Nachkriegsjahren z.B. die existenzialistische Philosophie – ihren schillernden Glanz verleihen würde, geschweige denn eine wirklich „ernsthafte“ Philosophie, die noch den Mut besäße, den Anspruch auf Vermittlung von „ewigen Wahrheiten“ zu erheben. Woran liegt das? Hat die „altehrwürdige Dame“ ihrer Zeit nichts mehr zu sagen, weder etwas Überzeitliches noch etwas Zeitlich-Zeitkritisches? Letzteres vielleicht schon, aber auch das scheint unsicher, da die Philosophie doch gerade dadurch ihrer Zeit den Spiegel vorhält, dass sie deren „Attitüde“ mit etwas überzeitlich Gültigen konfrontiert.

Philosophia perennis, ewige Philosophie – das ist, wörtlich genommen, dem Menschen selbstverständlich unmöglich, weil übermenschlich. Denn „ewig“ oder zeitlos kann nur ein göttliches Denken sein, nicht ein menschliches. Und in der Tat, wenn irgendwie, dann umfasste allein die Gottheit ewige Wahrheiten und würde es vermögen, alles Zeitliche, insofern sie es denkt, in einem zeitlos-ewigen Kontext zu sehen. Gibt es also Gott, kann es gar kein rein Zeitlich-Vergängliches, völlig Ungültiges, ganz und gar „Unwahres“ geben. Selbst das flüchtigste Säuseln des Windes müsste in Gottes ewigem Atem ein Zuhause finden, da anders weder seine Daseinsgestalt noch sein tieferer Sinn bestehen könnten.

Aber Gott ist uns nicht einfach gegeben, wir Menschen stehen im Zeitlichen, ja sogar im Vergänglichen und müssen daher, wie es René Descartes tat, zunächst zweifeln, ob es so etwas wie ein „Wirkliches“ und ewig Gültiges überhaupt gibt. Das jedoch bedeutet, dass eine menschliche Philosophia perennis niemals im vollen Sinne „ewig“, sondern höchstens „überzeitlich“ in dem Sinne sein kann, dass sie entweder die Zeiten durchdringt oder irgendwie an zeitlosen Geltungen Anteil hat. Beides kennt die Philosophiegeschichte durchaus und führt es vielfach vor. Wenn Immanuel Kant z.B. in der menschlichen Vernunft gewisse Strukturen aufdeckt, die für alle Menschen zu allen Zeiten gelten, dann hat er etwas erkannt, was zwar nicht ewig, aber doch insofern überzeitlich ist, als Menschsein ohne solche Struktur nicht denkbar und also daran zu aller Zeit gebunden ist. Und wenn Euklid gewisse mathematische Beweise mit Erfolg durchführt, dann hebt er Verhältnisse ans Licht, die tatsächlich radikal zeitlos bestehen und, wiewohl in der Zeit erkannt, von keinem Zeitumstand abhängig sind. So gilt etwa absolut zeitlos, dass der Teil kleiner als sein Ganzes und dass 4 eine gerade Zahl ist – es würde sowohl im letzten Winkel des Universums als auch noch in Millionen von Jahren gelten.

An der Möglichkeit des menschlichen Geistes, sich mit Überzeitlichem und Zeitlosem zu verbinden, zeigt sich, dass die Zeitlichkeit des Menschen von besonderer Art und nicht einfach mit der physikalischen Sukzessionszeit identisch ist. Erstens hat sie, wie dies Immanuel Kant und Edmund Husserl herausarbeiteten, synthetischen Charakter und vermag das Ganze von Gegenwart, gerade verfließender Vergangenheit und gerade eintretender Zukunft direkt und in uno actu zu umfassen; zweitens ist sie in der Lage, jede endlich-finite Grenze zu transzendieren und ein „Drüber-hinaus“ und ein „Immer-weiter“ aufzuspannen, so etwa, wenn wir die natürlichen Zahlen endlos abzählen, was Mathematik und Philosophie „Potentialunendlichkeit“ nennen; und drittens kann sie, wie die mathematischen Beispiele zeigen und Platon immer wieder betont, am echt Zeitlosen Anteil nehmen, ohne selbst zeitlos zu werden. Schon hier offenbart sich das gleichsam endlich-überendliche Wesen des Menschen, dessen Wesensziel im allerdings aus eigener Kraft nie erreichbaren Aktualunendlich-Zeitlosen, im echt Ewigen liegt. Damit berühren wir den Punkt, an dem sich die volle Berechtigung einer Philosophia perennis im Sinne einer Philosophie, die den Zusammenhang von Zeit, Zeitlichkeit, Überzeitlichkeit und Ewigkeit ermittelt, ankündigt, deren Verfassung ich im Folgenden genauer bestimmen will.

2. Was sie nicht ist

Oft ist es einfacher, von etwas zu sagen, was es nicht ist, als von ihm zu sagen, was es ist. Für den Fall, dass es überhaupt eine Philosophia perennis gibt, ist es darum angeraten, sie in verschiedene Richtungen von Ähnlichem und Verschiedenem abzugrenzen.

Zum Ersten soll sie, wie schon ihr Name sagt, Philosophie sein. Damit ist ihre Identifizierung mit bloßer „Weltanschauung“ auszuschließen.[2]Zwar gibt es manche Überschneidungen zwischen beiden Geisteshaltungen, doch während echte Philosophie begründete, nicht nur auf Meinung und Glauben, sondern auf allgemein überprüfbaren Prinzipien und Methoden fußende „Weltsicht“ sein will, geht die Weltanschauung zwar ebenfalls auf das Ganze und Grundlegende, bedient sich aber nicht nur rational-argumentativer Methoden, um ihr Ziel zu erreichen, sondern verdankt sich persönlicher Erfahrung und Entscheidung. Im Allgemeinen genügt es ihr, sich vom „Ganzen“ ein Bild zu machen, nicht selten mit quasikünstlerischen Mitteln, wie das Mythen und Religionen in Symbolen, Gleichnissen und Parabeln oft tun, die keine Philosophie sind und dennoch zweifellos „Weltanschauung“ im umfassenden Sinne bieten wollen. Narration und Veranschaulichung ersetzen hier nicht unwesentlich Argumentation und Diskurs.

Zum Zweiten beschränkt sich die Philosophia perennis nicht auf einen Ausschnitt der Wirklichkeit, sondern nimmt die Totalität des Seins in den Blick; es geht, wie Aristoteles als erster betonte, um das „Sein des Seienden“, um das Sein selbst, sein Bestehen, seine innere Verfasstheit und seinen Zusammenhang mit dem vielen Seienden. Damit grenzt sich die Philosophie von jeder Spezialwissenschaft ab, die bewusst und gezielt einen begrenzten Aspekt der Wirklichkeit herausgreift und niemals nach dem Sein selbst fragt, vielmehr dasselbe immer schon voraussetzt. Selbst die Physik, die sich gewiss auf das gesamte Weltall bezieht, will z.B. nicht darüber aufklären, was die Psyche ist, wie Gesellschaft funktioniert, welche Gesetze in der Mathematik herrschen und was der Sinn der Religion ist. All das muss die Philosophie aber durchaus in ihre Besinnung mit einbeziehen, wenn sie der Weite, Vielfalt und Tiefe des Seienden im Ganzen, das ihr Gegenstand ist, gerecht werden will.

Drittens stützt sich das philosophische Denken primär auf die aufweisende und argumentierende „Vernunft“ mit ihren intuitiven und diskursiven Kräften, was den Ausschluss all jener Tätigkeiten beinhaltet, die das Vernunftvermögen nachsetzen und anderen Geisteskräften wie der Phantasie, dem gestaltenden Gefühl oder dem praktischen Willen den Vortritt lassen. Philosophie will primär weder Kunst sein noch „mit dem Hammer“, also durch Entscheid und Weisung, „erkennen“, sondern sie will durch Beschreibung, Darlegung, Analyse, Argumentation und Einsicht überzeugen.

Damit ist auch entschieden, dass die Philosophia perennis nicht mit der „Ideologie“ zusammenfallen kann. Zweifellos ist auch diese eine Art „Lehre“ oder, wenn mit dem Anspruch einer universalen Welt- und Lebenserklärung verbunden, „Weltsicht“. Ein genauerer Hinblick zeigt jedoch, dass Ideologien typischerweise die Erkenntnis nicht um ihrer selbst willen suchen, sondern sich in den Dienst einer Praxis, z.B. eines politischen Programms, einer Partei, einer Religion oder eines „Projektes“ stellen. Das ist nicht per se schlecht, hebt jedoch ihren scheinbar philosophischen Charakter, der ohne geistige Unabhängigkeit nicht aufrecht zu erhalten ist, auf. Indem „Ideologien“ irgendeiner Praxis dienen, dienen sie primär nicht der Erkenntnis, sondern der Macht oder einem „Glauben“ – sie wollen, dass eine „Position“ durchgesetzt wird, und eben dazu stellen sie ihr „Wissen“ bereit. Das ist unvereinbar mit der weltanschaulichen, religiösen und praktischen „Neutralität“ der Philosophie. Philosophie verlangt geistige Souveränität gegenüber „Interessen“.

„Glaube“, das Wort ist gefallen – wie steht es mit ihm! Auch das will und kann die Philosophia perennis nicht sein, vor allem kann sie kein religiöser Glaube sein, der sich immer einer besonderen Offenbarung verdankt, auf die sich keine Philosophie stützen darf, will sie erfahrungsgebunden, rational-begründend, allgemeinverbindlich und nachprüfbar bleiben.[3] Ihre Erkenntnisquellen umfassen den gesamten Bereich der unmittelbaren inneren und äußeren Erfahrung und außerdem alle jene Seinsbezirke und -dimensionen, die sich mit den natürlichen Mitteln der logisch-diskursiven Vernunft indirekt erschließen lassen.[4] Der Glaube aber geht über alle Erfahrung und Logik hinaus, ohne deshalb unlogisch zu sein, und verdankt sich einer Entscheidung, die wesentlich auf Hoffnung und Ehrfurcht, Zuversicht, Vertrauen und Treue beruht, nicht auf unmittelbarer oder mittelbarer Einsicht des Glaubensinhaltes; erst durch Entscheidung und Vertrauen erhält darum das „Glaubenswissen“ überhaupt seinen Offenbarungscharakter. So wird z.B. die Bibel erst dadurch, dass ein Mensch sie für Gottes Wort hält, zur göttlichen Offenbarungsquelle, während ein „Ungläubiger“, der in ihr nur Menschenwort sieht, sich kaum von jemandem durch irgendwelche Vernunftgründe vom Gegenteil überzeugen lassen wird. Gewiss mag manches für einen Glauben sprechen, doch niemals ist er vollständig durch Argumente einholbar – andernfalls wäre er kein Glaube, sondern entweder unmittelbare Schau oder logisch hergeleitetes „notwendiges“ Wissen. Wie Anselm von Canterbury und Thomas von Aquin betonen, steht die durch Argumente ermittelte diskursive Erkenntnis wesenhaft zwischen dem „Glauben“ und der „Schau“ („intellectum inter fidem et speciem“). Die Gleichsetzung von Philosophia perennis und Christentum, die einem immer wieder begegnet, geht daher nicht an und ist verfehlt; sie wird weder jener noch diesem gerecht, sondern verzerrt beider Wesensgehalt und tut ihnen keinen guten Dienst. Es wäre so, als wollte man eine „christliche Mathematik“ betreiben bzw. nur einen mathematisch exakt begründeten Glauben akzeptieren. Da sich die Philosophie des Thomas von Aquin bei ihren philosophischen Erörterungen nicht auf den Glauben bzw. auf Religion stützt, darf sie strenggenommen nicht als christliche Philosophie bezeichnet werden, wogegen sie sich in weiten Bereichen mit einer Philosophia perennis durchaus überschneidet. Während ein „philosophischer Glaube“ notwendig „immanentistisch“ und „formalistisch“ wäre und damit sowohl den Freiheits- als auch seinen Transzendenzcharakter des Glaubens verlöre, wäre eine religiöse Philosophie notwendig voluntaristisch, beruhte also auf einem Willkürakt und verlöre so ihren „Vernunft- und Begründungscharakter“.

Bleibt noch die Möglichkeit der Identifizierung der Philosophia perennis entweder mit einer bestimmten philosophischen Richtung oder mit einer Art „Zusammenfassung von allem“. Balduin Schwarz[5] z.B. setzt sie mit dem augustinisch erweiterten Neothomismus gleich, andere ziehen die Grundsätze einiger Kulturen in einer Art überkulturellen „Panphilosophie“ zusammen. Zu Recht? Wohl kaum. Die erste Variante ist offensichtlich zu eng und wird sowohl der dauernden Selbstkritik als auch der wesenhaften Geschichtlichkeit der Philosophia perennis, die, wie zu zeigen wird, in der Zeit zu keinem Ende kommen kann, nicht gerecht;[6] die zweite ist viel zu beliebig, zu weit und kommt in der Regel über einen oberflächlichen Synkretismus, in dessen „Synthese“ zumeist das Wertvollste der einzelnen Traditionen verloren geht, nicht hinaus. Während die Erste schließlich dogmatisch vorgeht und sich auf Autorität und Tradition beruft,[7] denen zu vertrauen ist, geht die Zweite induktiv vor und greift aus allen Weltkulturen das heraus, was irgendwie ähnlich erscheint, aber im Gesamtkontext nicht ähnlich ist – beides Verfahren, die mit der Philosophie nicht legitimierbar sind, da sie mehr auf Macht, Willkür und Vorliebe als auf Einsicht und Begründung beruhen. Auch bauen sie beide allermeist auf religiösen Voraussetzungen auf, die den unaufgebbaren Anspruch einer jeden Philosophie, (selbst-)kritisch zu sein, aufheben. Nicht dass ein Philosoph nicht gläubig sein dürfte, natürlich darf er das, aber er darf den Glauben nicht als (Schein-)Argument in seine Philosophie einführen. Tut er dies, gibt er seinen Status als Philosoph auf. Während Philosophie ohne methodischen Zweifel und ohne reflexive Kritik verschwindet, ist der methodisch-radikale Zweifel Gift für den Glauben, der ohne das Wagnis von Entscheidung, Vertrauen und Hingabe nicht möglich ist. Letztlich ist Christentum Praxis und nicht Wissenschaft, Philosophie nicht „Sprung in den Glauben“, sondern Diskurs, also Wissenschaft, was selbstverständlich ihrer beider harmonische Vereinigung in einer Person keineswegs ausschließt, im Gegenteil zu einer kritischen Reinigung des „Glaubens“ von allerlei „Unlogischem und Abergläubischem“ durch die Philosophie und zur persönlichen Vertiefung und Verlebendigung der Philosophie durch den „Glauben“ beitragen kann. In keinem Fall aber kann die Philosophie dem Gläubigen seine Entscheidung abnehmen, wie umgekehrt ein „Glaube“ niemals als kritische Instanz für einen Diskurs eingesetzt werden kann und darf; man beginge beide Male einen wissenschaftstheoretischen „Kategorienfehler“.

3. Was sie sein kann

Hinter aller Philosophie steht die Neugier, das Wissenwollen, ja ein wahrer Durst nach Erkenntnis. Im Unterschied zum Tier, das ebenfalls durchaus ein echtes Neugierverhalten zeigt, zeichnet sich der Mensch dadurch aus, dass sein Erkenntnisdurst unlöschbar ist und jede gegebene Grenze überschreitet. Außerdem ist das vormenschliche Neugierverhalten eisern an praktische Bedürfnisse gefesselt und kommt zum Stillstand, wenn es sein Ziel erreicht. Während das Tier gewissermaßen ein eingefleischter Pragmatiker und Utilitarist ist, will der Mensch bald um des Wissens selbst willen wissen und sich daran erfreuen. Ob er als Alltagsmensch ein Kreuzworträtsel löst oder eine mathematische Theorie aufstellt, das Erkennen ist ihm um des Erkennens selbst willen eine Lust und Leidenschaft.

Dabei wird diese Neugier sehr oft durch besondere Situationen und Herausforderungen in Gang gebracht, nämlich durch das Staunen, das Rätseln und das Leiden. Alle drei zeichnen sich durch eine kognitive Dissonanz aus, die aufreizt: Der Betroffene spürt gleichsam im eigenen Fleisch, dass hier etwas nicht stimmt und passt, sei es, dass es ihn überragt, sei es, dass es ihn verwirrt, oder sei es, dass es ihn bedrückt. Wo sich aber etwas reibt, da taucht das innere, existenzielle, später auch das äußere, verbalisierte Fragen auf. In jedem Staunen steckt darum dieses: „Hoppla, was ist denn hier los? Das kann doch nicht sein!“ Ein Baby sieht z.B., wie ein Mensch hinter einem Schirm verschwindet. Man zieht den Schirm weg – und niemand ist da, das Kind staunt! Wie kann das sein? Warum aber staunt es? Weil es eine sinn- und vernunftgeführte Erwartung hegte, und eben die wurde enttäuscht und erzeugte das fragende Staunen. Nur ein „geistiges“ Wesen, dessen Intentionalität über die bloße Sinneswahrnehmung hinausreicht und außerdem ein implizites „Konzept“ von der Gesamtsituation besitzt, kann staunen. Auf dem Hintergrund der Fraglichkeit allen Seins verwundert es daher nicht, dass die Philosophie ein besonderes Verhältnis zum Fragen hat und zuweilen daraus eine ganze Philosophie ableitet. Nicht von ungefähr bezeichnet Martin Heidegger das Fragen als die Frömmigkeit des Denkens. Verlangen nach Erkenntnis und Fragen bauen so das Fundament einer Philosophia perennis.

4. Der Zug zum Grund

Aber, so mag ein Widerspruch laut werden, fragen denn nicht alle Wissenschaften, nicht alle Menschen gar? Gewiss, aber sie fragen selten in radikaler Weise. Und eben das zeichnet die Philosophie aus. Denn sie in der Tat wird davon getrieben, bis an den Punkt zu fragen, wo weiteres Fragen nicht mehr möglich ist. Warum tut sie das? Sie tut dies, weil sie einen letzten Grund fassen will, selbst dann, wenn sie ihn nie erreichen kann. Das tut sie wie aus innerem Zwang. Während alle anderen Wissenschaften irgendetwas als gegeben voraussetzen, was sie mit ihren Mitteln nicht mehr übersteigen können und deswegen nicht eigens befragen, die Physik die Realität von Zeit, Raum und Materie, die Biologie das „Leben“, die Psychologie das Seelische, die Historie Zeit und Geschichte, fragt die Philosophie und fragt und fragt. Und doch erreicht auch sie eine Grenze, die in gewissem Sinne nicht überschreitbar ist und die der Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz in die Frage kleidete: Warum gibt es überhaupt etwas und nicht nichts? Es liegt auf der Hand, dass eine Antwort darauf nur eine unproduktive Verdoppelung bedeuten würde, da ein jeder angegebene Grund, der erklären wollte, warum es überhaupt etwas gibt, selbst wieder des Seins wäre und somit nichts erklärte. Bloß das Sein als Grund des Seins bringt offensichtlich nicht weiter. Denn über das Sein schlechthin hinaus ist kein weiterer Seins-Grund denkbar.

Und trotzdem ist die Antwort, die das Sein zum Grund des Seins erklärt, nicht einfach sinnlos. Denn sie beweist zweierlei: Erstens beweist sie, dass sich das Sein nur selbst begründen kann, da über das Sein hinaus nur das Nichts denkbar wäre, das aber, da es nichts ist, kein Sein bzw. Seiendes begründen kann. Zweitens beweist sie, dass unter der Bedingung, dass überhaupt etwas ist, das Sein absolut sein muss, d.h. im Letzten unentstanden und unendlich ist. Warum? Zum einen, weil jene Bedingung schon dadurch erfüllt ist, dass ich erlebe, mindestens mich selbst, als ein Seiendes im weitesten Sinne, aber in der Regel noch vieles andere; und zum anderen, weil Seiendes, das einmal nicht war, dann entsteht, notwendig anderes Seiendes voraussetzt, und zwar grundsätzlich. Dieses andere Seiende könnte entweder eine endlos-anfangslose Reihe von sich hervorbringenden Seienden, eine „unendliche Kausalreihe“, oder ein Seiendes sein, das nie entstanden ist, also immer schon bestand. In beiden Fällen, zu denen sich ein dritter nicht hinzugesellen kann, wäre das Sein als Ganzes unendlich, der Dauer und dem Umfang und wahrscheinlich auch der Intensität nach. Die Antwort auf Leibnizens Frage lautet demnach: Seiendes gibt es deshalb, weil das Sein, wenn es überhaupt etwas gibt, letztlich unentstanden und unendlich und als solches die unumgängliche Voraussetzung von allem Seienden ist, das entsteht. Ist das Sein im ganzen aber unentstanden, kann es nicht „zufällig“ bzw. kontingent sein, sondern muss bestehen, denn Unentstandenes kann nicht „zufallen“, kann nicht werden: Als Ganzes ist es notwendig da und kann nicht nicht sein, andernfalls wäre das Nichts der Grund des Seins, was selbstwidersprüchlich und also unmöglich ist. Der Grund des Seienden in seiner wechselnden Vielfalt ist also ein schlechthinniges, notwendiges, absolut-unendliches Sein, über das in der Tat mit weiterem Fragen kein Hinauskommen ist. Die Frage nach dem Grund des Seins kommt hier zum Stillstand, weiteres Fragen ist nicht nur widersinnig, sondern unnötig, daher wird das Fragen hier auf sich zurückgebogen und kann zu erhellen suchen, wie dieses Sein in sichbeschaffen ist. Danach lässt sich allerdings zu Recht fragen. Fänden wir da eine Struktur, und zwar eine allgemeine Grundstruktur, die für alle Seienden gälte, besäßen wir, was Martin Heidegger immer unterstellte, aber nie einlöste: die ontologische Differenz von Sein und Seiendem.

Damit nicht genug. Neben die ontologische stellt sich die erkenntnistheoretische Problematik. Denn nicht nur nach dem letztmöglichen Inhalt des Fragens lässt sich fragen, sondern auch nach seiner letztmöglichen Form. Also befragen wir das Fragen selbst! Und dann sehen wir, dass es die Frage als Gegenstand, das Fragen als Akt, den Fragenden als Subjekt, das Befragte als das infrage stehende Phänomen, das Gefragte als das existenziell Berührende, das Fragliche als das Problem, das Erfragte als die Lösung und das Fragwürdige als das Fragenswerte gibt. Hieraus lässt sich eine bedeutende Philosophie des Fragens – und damit des fragenden, fragefähigen und fragenötigen Seins ableiten.[8] Wie ist ein Fragender möglich? Woher rührt sein Fragen? Warum fragt er, muss er fragen? Wozu fragt er? Was drückt sich im Fragen aus? Zweifellos handelt es sich hierbei eine mächtig erregende und unausschöpflich ergiebige Angelegenheit, die den gesamten Kosmos des Geistes aufreißt.

5. Der Zug zum Ganzen und der notwendige Umweg

Es bedarf keiner komplizierten Ausführungen, um darzulegen, dass das menschliche Erkennen nie das Ganze in all seiner konkreten Fülle und Vielfalt erfassen kann. Schon der Umstand, dass meine „Welt“ eine andere als die meines Nachbarn ist und dass diese beiden „Welten“ trotz allen Austausches niemals zusammen vollständig überblickt werden können, weder von mir noch von ihm, beweist, dass die Welt grundsätzlich über das, was ich jemals erkennen kann, hinausgeht, ja hinausgehen muss. Anerkenne ich die Perspektive eines Anderen, muss ich aber damit auch anerkennen, dass die Welt grundsätzlich größer ist, als je mein Welthorizont sein kann, was bedeutet, dass es für mich immer auch eine unbekannte Welt gibt, die ich niemals werde durchschauen können. Und zwar eine unbekannte Welt, die echt selbständig, also „objektiv“ besteht. Der Perspektivismus des eigenen Standpunktes hebt daher einen jeglichen ontologischen Idealismus, wie ihn etwa der frühe Johann Gottlieb Fichte vertrat, auf. Solipsistisch kann eine Philosophia perennis niemals sein.

Sollte es nun jenes oben ermittelte unendlich-absolute Sein geben, heißt dies, dass das, was ich von „Welt überhaupt“ erkennen kann, immer nur ein unendlich kleiner Ausschnitt ist, dem das Ganze grundsätzlich in seiner Fülle und Konkretheit entzogen ist. Und trotzdem lehrt genau diese Einsicht, dass es das Ganze geben muss. Anschauen und Denken fallen hier offensichtlich auseinander: Was wir niemals, und zwar mit Notwendigkeit erkannt, anschauen können, müssen wir, und zwar mit Notwendigkeit erkannt, doch denken. Das legt etwas für den Menschen Typisches frei, sein „Zwischenwesen“ nämlich, das weder „ganz unten“ noch „ganz oben“ ist, sondern zwischen dem Nur-Endlichen und dem Unendlichen liegt, auf beides hinblickend, zwischen beidem aufgespannt. Doch auch das stimmt nicht ganz, denn indem wir die Grundbestimmungen des Seins erfassen, berühren wir, wenn auch nur „im Abglanz“ – die Philosophie spricht von „Analogie“ – das unendlich-absolute Sein. Man kann auch so sagen: Indem die Philosophie den „Grund des Seins“ erreicht, und d.h. seine einfachsten Bestimmungen und Seinsweisen ermittelt, erreicht sie auf dem Umweg, also indirekt, doch das „Ganze“, nicht in seiner konkreten Totalität und Fülle, aber doch in seiner Fundamentalität, Absolutheit und Einfachheit. Dadurch, dass sich das Ursein im Grundsein der Dinge spiegelt, haben wir Anteil am Ganzen. Denn das Grundsein findet sich im Endlichen, eben im Begründeten, etwa in uns, das Ursein in seinem Selbstsein dagegen nicht. Diese Diskrepanz – wir müssen das Ganze denken, können es aber nie in seiner konkreten Fülle erfahren und anschauen – ist die Ursache dafür, dass wir nie „fertig werden“ und über jede endliche Grenze hinausstreben: Letztlich wollen wir nicht nur das Ganze wissen, sondern es in seiner Fülle anschauen und erleben, was aber erst in der Gottheit möglich ist, und auch da nie ganz und gar.

6. Einsehen statt folgen

So tief im Menschen das Bedürfnis steckt, einem Vorbild zu folgen, so tief steckt in ihm das Bedürfnis zu verstehen, warum das eine so, das andere anders ist, und warum er das eine soll, das andere nicht. Hieraus entstehen viele Konflikte, etwa der zwischen Macht und Vernunft, Autorität und Selbstbestimmung. Auch die Philosophie verlangt die Unterwerfung, aber nicht unter die Autorität eines Anderen, sondern unter die Autorität der eigenen Einsicht und damit unter die durch eigene Kraft erkannte Wahrheit. Nur was sie eingesehen hat, kann sie als wahr hinnehmen, das ist eine Art kategorischer Imperativ der Theoretik. Was aber heißt „einsehen“? Das lässt sich nicht mehr definieren, da Aufstellung und Anwendung einer jeden Definition das Wissen um Einsicht voraussetzen. Es bleibt nichts anderes übrig, als den Sachverhalt zu umschreiben. Bildlich gesprochen, geht einem, wenn man etwas einsieht, „ein Licht auf“. Es wird sozusagen hell, man erlangt Durchsicht durch etwas, was vorher trübe, dunkel, unklar, verworren, fraglich, aber auch fragwürdig war. Wir sagen auch: „Mir leuchtet etwas ein“. Ein schöner und tiefsinniger Ausdruck, in dem viel drinsteckt. Im „Einleuchten“ wird nämlich etwas geschenkt, und zwar in einer Art Licht-Raum, den Martin Heidegger „Lichtung“ nennt: Jemand sucht verzweifelt seinen Schlüssel – und plötzlich fällt ihm ein, wo er liegt; ein Anderer müht sich mit einer Rechenaufgabe – und plötzlich findet er den Weg und hat die Lösung; wieder ein Anderer wägt in einem Disput verschiedene Argumente ab und hat plötzlich die passende Begründung, die alles „logisch“ sein lässt. Der Augenblick der Einsicht geschieht, wie die Sprache anzeigt, immer plötzlich, wie Platon in seinem siebten Brief bezeugt, ein Schlüssel passt in ein Schloss, der Weg dahin allerdings kann langwierig und mühsam sein, gewiss nicht selten auch in einer Sackgasse enden, die zur Umkehr zwingt. Das ist typisch für das Zwischenwesen Mensch. Während im zeitlosen Bewusstsein Gottes alles zugleich da ist, und zwar unendlich ausgebreitet, ohne dass irgendein Wissen erst aufgedeckt und hergeleitet werden müsste, ist der Mensch meistens genötigt, sich sein Wissen Schritt für Schritt, man sagt auch „diskursiv“, zu eröffnen und anzueignen. Wie aber geht das? Durch Angabe von Gründen, also „argumentativ“. Denn Gründe zeigen entweder an, dass etwas „wirklich“ oder „wahrhaft“ so ist, wie behauptet wird, oder sie zeigen an, dass etwas so sein muss, wie gesagt wird. Das Erste bezeichnet Gottfried Wilhelm Leibniz als „Tatsachenwahrheit“ – sie muss durch Hinweis, Hinzeigen, Aufweis, Hinblick, kurz durch überprüfende Erfahrung vermittelt und nachgewiesen werden; das Zweite nennt er „Vernunftwahrheit“, die sich dadurch auszeichnet, dass sie durch ein logisches Verfahren mit Notwendigkeit ermittelt wird. Wenn jemand behauptet, in Paris stehe ein hoher Turm aus Eisen, dann lässt sich das nur dadurch, wie man sagt, „verifizieren“, dass man hinfährt und nachschaut. Die Erkenntnis, die man gewinnt, ist eine „empirische“ und intuitive, d.h. sie wird direkt und unmittelbar getätigt, weswegen hier ein logischer Schluss nichts ausrichten würde. Dagegen lässt sich mit Erfahrung und direktem Hinblick bezüglich der Frage, ob die Welt einen Anfang hat oder nicht und ob die zwei Quadrate über der Kathete und der Ankathete eines rechtwinkligen Dreiecks mit dem Quadrat über der Hypotenuse wirklich gleichgroß sind, nichts erreichen, hier muss „bewiesen“, also logisch-argumentativ vorgegangen werden.

Im Fall der mittels Erfahrung gewonnenen Erkenntnis einer Tatsachenwahrheit ist es also ein direkter Anblick, der den „Grund“ liefert, den wir brauchen, um die Einsicht zu gewinnen; im zweiten Fall dagegen ist es eine „seltsame“ geistig-abstrakte Operation, die Schritt für Schritt mittels „Gründen“, d.h. logischen Argumenten, die Einsicht in eine Vernunftwahrheit möglich macht, und das selbst dann, wenn wir den zu erkennenden Sachverhalt gar nicht direkt und unmittelbar, also intuitiv anschauen können. So kann niemand die wahre Länge der echten Diagonale eines Quadrates anschauen, und er erschaut sie auch nicht, wenn er, was möglich ist, beweist, dass sie durch ein endliches Zahlenverhältnis nicht bestimmt werden kann, sondern erweisbar eine „Unendlichkeit“ in sich befasst.

Kurzum, die Philosophie stützt sich nicht auf Meinung und Glauben, Autorität und Tradition, sondern auf eine Einsicht, die im Dreischritt von

  • undifferenzierter Anschauungsbasis im Rahmen einer inneren und/oder äußeren Erfahrung,
  • von diskursiver Ermittlung gegenständlicher Zusammenhänge mittels begrifflicher Analyse (und in der Mathematik mittels deduktiver Konstruktion)
  • und von differenzierter Schlussintuition gewonnen wird.

Hierbei handelt es sich um eine Einsicht, die der, der sie haben will, selber machen muss und sich nicht, etwa auf Vertrauens-, Glaubens- oder Autoritätsbasis, geben lassen kann. Ohne Eigenaktivität und Eigenengagement, Selbstverantwortung und geistige Freiheit, ohne geistiges Bemühen und Ringen wird in der Philosophie nichts erreicht, was gewiss einer der Gründe dafür ist, dass sie ein seltenes Geschäft ist, das eher gemieden und – wie in der berühmten Parabel von der Weinrebe und dem Fuchs – abschätzig übergangen wird. Denn wer will sich schon gern eingestehen, dass er für die Einweihung in die Mysterien der Philosophie nicht die Geisteskraft besitzt oder zu bequem ist?

Etwas einsehen bedeutet aber nun nichts anderes als seinen Verstand gebrauchen bzw. im weiten Sinne „rational“ sein. Philosophie, die der Rationalität entbehrt, ist darum ein Selbstwiderspruch, selbst dann, wenn sie zugesteht, auch von „irrationalen“ oder besser nicht-rationalen Motiven und Verfahrensweisen bestimmt zu sein. Was aber heißt „rational“ genau? Die Tradition unterscheidet, nicht immer klar und konsequent, zwischen Verstand und Vernunft, ratio und intellectus. Dabei scheint es, als stünde der Verstand (ratio) mehr auf der Seite der diskursiv-vermittelnden, die Vernunft (intellectus) mehr auf der Seite der intuitiven, d.h. direkt einsehenden, Aktivität ein-und-desselben geistigen, sagen wir „mentalen“ oder „intellektiven“ Vermögens. Da intellegere einsehen, räsonnieren argumentieren bedeutet, scheint jene sprachlich-begriffliche Differenz berechtigt zu sein. Sinnvoll ist sie allemal. Begreifen wir außerdem, dass keine diskursive Erkenntnis möglich ist, die nicht ihren Ausgang von einer intuitiven Basis nimmt,[9] und zu keinem Ergebnis gelangt, wenn sie nicht in einer intuitiv-intellektiven Anschauung mündet, dann erhellt, dass Intuition und Diskurs unumgänglich zur philosophischen Argumentation gehören.[10] Dabei darf man nicht dem Irrtum anheimfallen, die Intuition als irrationales Geschehen auf die Seite der Emotion oder des Willens zu schlagen – sie ist durchaus eine mentale Aktivität, eine echte Erkenntnismöglichkeit des Intellekts im weiten Sinne. Gewiss ist sie nicht-rationaler Natur, wenn wir unter ratio die Tätigkeit des diskursiven Verstandes verstehen, aber sie ist nicht irrational, sondern stellt die notwendige und notwendig intellektive Ergänzung des diskursiven Verstandes innerhalb des mentalen Denk- und Erkenntnisprozesses dar. Nicht von ungefähr sprechen Fichte und Schelling von der „intellektuellen Anschauung“, Husserl von der „kategorischen Anschauung“, die beide unsinnlich und dennoch konkret-geistig sind. Ohne sie fehlte dem Erkenntnisleben jegliche Basis. Dies bedeutet nicht, dass Gefühl und Wille die Kräfte der Intuition und des Diskurses nicht in ihrer Art kennen würden; sie kommen auch dort vor! Wenn wir z.B. die emotionale Atmosphäre einer sozialen Veranstaltung erspüren, sind wir intuitiv-emotional-rezeptiv tätig; wenn wir uns in einen Menschen und seine Lebensgeschichte durch allerlei Nachfragen einfühlen, sind wir „diskursiv“-emotional-rezeptiv aktiv. Analoges gilt für das Willensleben: Wir können spontan mit einer Entscheidung oder durch eine komplizierte Handlungsfolge hindurch ein erstrebtes Ziel erreichen. In allen Fällen erfolgt ein Differenzierungsprozess von einer ersten undifferenzierten Ganzheit über einen differenzierenden Mittelprozess hin zu einer neuen, nun aber differenzierten Ganzheit. Erkenntnis erweist sich so als eigenartig-prozessuale Einheit von naiver Ganzheit, sukzessiver Differenzierung und reflektierter Integration in der Zeit, die mehr Licht in eine Sache bringt und zu einer Vertiefung führt. Auf einer anderen, mehr psychologischen Ebene handelt es sich um den Dreischritt von Frage (Problem), Suche und Antwort (Findung).

7. „Ableiten“: Argument und Argumentieren

Wie jede Wissenschaft so will und muss auch die Philosophie, insofern sie „Prinzipien- und Universalwissenschaft“ ist, für ihre Feststellungen, Behauptungen und Aussagen Begründungen liefern. Was aber sind Begründungen? Nichts weiter als wieder irgendwelche Aussagen und Behauptungen. Doch aber nicht irgendwelche und ins Endlose hinein? Gewiss nicht. Zweierlei erstrebt sie: erstens Letztaussagen, also solche Aussagen, die einer weiteren Begründung weder fähig noch bedürftig sind und sich, unmittelbar einsichtig in direkter Evidenz, selbst begründen; und zweitens Aussagenverknüpfungen, die die zu begründende bzw. fundierte Aussage mit der begründenden oder fundierenden Aussage notwendig und gesetzmäßig verbinden. Das Ganze von fundierter Aussage (Protokollsatz oder Hypothese), fundierender Aussage („Konklusion“) und logischer Verknüpfung („Deduktion“) nennt man „Argument“ – es ist zentral für jede Wissenschaft und macht den Kern einer jeden „Theorie“ aus. Ein Beispiel.

Aus der auf Anschauung und Erfahrung beruhenden und ohne Selbstwiderspruch nicht zu leugnenden Aussage – „Es gibt Veränderung, Wechsel, Entstehen und Vergehen“ – entnehmen wir die ein Problem formulierende Frage: „Hat das, was sich da verändert, einen ersten Anfang oder nicht?“ Den Erfahrungssatz, den wir nicht leugnen können, da seine Leugnung den Inhalt des Satzes, eben dass es Veränderung gibt, im Leugnen selbst erzeugt, nennen wir „Protokollsatz“. Aus ihm leiten wir einen „Problemsatz“ ab, der uns zur Aufstellung einer Annahme, eines „hypothetischen Satzes“ zwingt, nämlich: „Einmal angenommen, die Welt als Summe aller Veränderungen habe keinen Anfang – was gilt dann?“ Wie man sieht, generiert der Annahmesatz einen weiteren Frage- und damit einen weiteren Problemsatz, der seinerseits einen zweiten Antwortsatz als reinen, d.h. nicht-empirischen, „Geltungssatz“ nach sich zieht. Sie lauten in ihrer besonderen Verknüpfung: „Unter der Annahme der Anfangslosigkeit der veränderlichen Welt als der Summe aller tatsächlichen und möglichen Veränderungen gilt, dass dem heute letzten Wechselzustand H unendlich viele Wechselzustände oder Veränderungen vorausgegangen sind, die in der Weise der Sukzession aufeinander folgten.“ Diese Aussage ist zweifellos kein Erfahrungs- oder Feststellungsurteil, sondern ein logisch-abgeleitetes, „deduktives“, genauer „reduktives“ Urteil mit logisch-zwingendem oder notwendigem Charakter. „Reduktiv“, weil es von einer gegebenen und ohne Selbstwiderspruch nicht zu leugnenden Tatsache auf deren notwendige Seins- und Denkvoraussetzungen zurückleitet. Kein gesunder Verstand kann diesen Rückschluss abweisen, er liegt im Wesen des vorausgesetzten Zusammenhangs von Veränderung und Anfangslosigkeit. Während der oben erwähnte Protokollsatz, der aufgrund von Intuition unbestreitbar gilt – der Versuch, die Tatsache der Veränderung zu leugnen, vollzieht selbst eine Veränderung und hebt sich so auf – und mit der zu fundierenden bzw. dann fundierten Aussage identisch ist, ist der Rückschluss und sein Konklusionssatz „Wenn – Dann“ mit der fundierenden Aussage identisch: „Wenn die Welt keinen Anfang hatte, dann gingen dem heutigen Wechselzustand notwendig unendlich viele Zustände voraus.“ Logisch bedeutet dies, dass – unter der gegebenen Annahme – die unendlich vielen Zustände sowohl die notwendigen als auch die zureichenden Gründe für die Existenz des heutigen Zustandes sind. Oder anders: Stimmte es, dass die Welt anfangslos ist, besäßen wir die vollständige, sowohl ontologisch-objektive als auch logisch-erkenntnistheoretische Begründung für die Existenz des heutigen Veränderungszustandes. Um diese Argumentation aus ihrer hypothetischen in ihre apodiktische Form zu überführen, müsste im nächsten Schritt geklärt werden, ob eine veränderliche Welt anfangslos sein kann oder nicht. Gelänge dies, wäre die Argumentation auf ihr von der Sache her erstes bzw. von uns her letztes Fundament zurückgeführt (reductio) und böte eine durchdringende und vollständige Erkenntnis.

8. Notwendig Kritik üben

Damit nicht genug, zeichnet sich alle Philosophie durch eine doppelte Reflexion aus. Denn sie ist sich im Denkenden zum einen in einer Art geistigen Rückwendung ihrer selbst bewusst, also dessen, dass sie denkt, und bemüht sich zum anderen, darüber Aufklärung zu erhalten, was siewie denkt und auf welchen Wegen sie zu ihren Ergebnissen gelangte. Im ersten Fall haben wir es mit einer Art philosophischen Psychologie zu tun, im zweiten Fall mit der so genannten Erkenntnis- und Methodenlehre. Letztere macht sich das Denken und Erkennen selbst zum Gegenstand und will wissen, wie sie funktionieren. Von Descartes über Immanuel Kant bis Edmund Husserl ist die Neuzeit von diesem Projekt erfüllt, das man das „kritische“ nennt und als Selbstaufklärung der Vernunft bezeichnen kann. Es liegt auf der Hand, dass es den sachlichen Höhepunkt des philosophischen Denkens darstellt und erst spät in seiner Geschichte in Erscheinung tritt. Das Denken musste schon so weit in seinen Bemühungen um die Erkenntnis der Welt, des Lebens, des Menschen und des göttlichen Ursprungs vorgedrungen sein, dass es durch sich selbst zum Problem wurde und sich daher selbst hinterfragen bzw. auf seine Gültigkeit hin befragen musste. Eben das geschah klassischerweise im methodischen Zweifel des Cartesius. Eine entwickelte Philosophie kann daher seit diesen Tagen einer Selbstaufklärung und Selbstrechtfertigung nicht mehr entbehren, auch wenn sie im Überschwang nicht, wie das etwa der Neukantianismus und der Empiriokritizismus im Gefolge Kants taten, so weit gehen darf, das sach- und problembezogene Denken ersetzen oder dem erkenntniskritischen Denken nachsetzen zu wollen. Denn alles Denken kann erst dann seiner selbst zu Phänomen und Gegenstand werden, wenn es etwas denkt und sich an einem Seienden im weiten Sinne vollzieht. Denn nichts denken heißt nicht denken – darin besteht ja das Intentionalitätstheorem Franz Brentanos.

Damit erhellt, dass alles erkennende Denken ein Etwas, ein Seiendes, einen Sachverhalt, einen Gegenstand voraussetzt, an dem es sich und seine Struktur aktualisiert, die dann und zwar erst dann in der Selbstreflexion eigens bedacht und ermittelt werden kann. Eine gute Erkenntnistheorie setzt darum wesenhaft und unumgänglich eine gute und schon einigermaßen entfaltete Gegenstandstheorie oder „Ontologie“ voraus.[11]Selbstverständlich meint hier „Gegenstand“ oder „Seiendes“ nicht nur das physisch Seiende, nicht notwendig die „objektive“, sinnlich vermittelte Welt bzw. das „Reale“. Auch an einem bewusstseinsimmanenten Sachverhalt wie am Gefühl der Freude, an einer Zahl, an einem Entschluss, einer Phantasie oder Erinnerung, die alle nicht nichts, sondern durchaus seiend sind, lässt sich eine echte Gegenstandstheorie voll entwickeln. Fassen wir den Begriff der Erfahrung bzw. des Empirischen nicht zu eng und beziehen ihn nicht nur auf die sinnliche Erfahrung, sondern bezeichnen damit alle mögliche Erfahrung, also auch die Erfahrung innerer Gegenstände und Zustände, dann leuchtet ein, dass alles Denken und erst recht alles reflexive Denken des Denkens irgendeine Erfahrung voraussetzt, rein apriorisch also nicht möglich ist. Jedes Denken braucht einen Inhalt, um überhaupt zu sein und um sich an diesem Inhalt mit seiner Wesenseigentümlichkeit vollziehen zu können. Wo nichts ist, kann auch nichts gedacht werden. Da es aber im Falle eines Bewusstseinswesens unmöglich ist, dass nichts da ist, insofern doch zumindest dieses Bewusstsein als Erleben, ja als Sichempfinden gegeben ist, fehlt es nie an Inhalten, an denen sich das Denken als erkennendes vollziehen kann. Wer sich selbst erlebt, denkt ja schon etwas und nicht nichts, zumindest „denkt“ er dieses Erlebend-Sein, das einer weiteren Analyse durchaus zugänglich ist und reiche Auskunft verspricht. So ist z.B. die Erkenntnis Franz Brentanos, dass alles Erleben intentionaler Natur und daher, weil wesenhaft etwas und nicht nichts erlebt wird, immer auf etwas bezogen ist, schon der hochbedeutsame Fund einer typisch reflexiv-erkenntniskritischen Verstandesleistung, die die Türe zu vielen weiteren Seins- und Erkenntniszusammenhängen aufstößt. Im Grunde meinte René Descartes mit seinem berühmten Satz „cogito ergo sum“ nichts anderes: „Insofern ich erlebe, bin ich.“ Denn in der Tat verstand er unter „penser“ keineswegs nur das diskursive Denken, wie oft, so auch von Kant, unterstellt wird, sondern er meinte alles, was nur irgendwie erfahren und erlebt werden kann. Wo ich aber erlebe, da erlebe ich etwas, und eben dieses Etwas ist zumindest mein erlebendes, mein „seelisch-geistiges“, wahrnehmendes, empfindendes, wollendes, fühlendes, wünschendes, sehnendes, furchtsames, hoffendes usw. Sein im weiten Sinne, das eben alles Wollen, Fühlen, Phantasieren, Empfinden, Erinnern einschließt. Wollen bedeutet aber etwas wollen; empfinden etwas empfinden; erinnern etwas erinnern usw. Ohne Sein also kein Erleben und schon gar kein Nachdenken.

Um all diese Erwägungen zu klären, zu prüfen und zu sichern, hat die Philosophie Methoden der kritischen Wahrheitsfindung entwickelt. Das wohl wichtigste Instrument unter diesen Methoden, die die Deskription, die Analyse, den Aufweis, den Erweis, den erschließenden Beweis, den Rückschluss u.v.a.m. umfassen, ist die argumentatio ex contrario mit dem Aufweis der negativen Evidenz als mittelbare Sicherung einer positiven Evidenz zu sehen. Hinter diesem Begriffsungetüm verbirgt sich die Idee, dass eine positive Erkenntnis, über die wir unmittelbar keine Gewissheit gewinnen können, dadurch in ihrem Wahrheitswert überprüft wird, dass man probeweise von ihrem Gegenteil ausgeht und dessen Gültigkeit argumentativ durchzukämpfen sucht, und zwar solange, bis sich ein Selbstwiderspruch ergibt, der entweder zur Verwerfung der Annahme oder zur Verwerfung der Gegenannahme und damit zur Bestätigung des jeweiligen Gegenteils zwingt. So mögen wir z.B. die Vermutung haben, dass das Universum einen Anfang hat, doch können wir dies zweifellos auf Anhieb nicht einsehen. Um hierin weiter zu kommen, setzen wir hypothetisch das Gegenteil – eben dass das Universum anfangslos ist – und versuchen, die notwendigen Voraussetzungen dieser Annahme so zu durchdenken, dass entweder eine Bestätigung der gegenteiligen Annahme oder ein Selbstwiderspruch entsteht, der zur Verwerfung der hypothetischen Gegenannahme und zur Übernahme jener ersten Vermutung führt. Dieses eigenartige, eine Position und eine Negation umfassende Verfahren ist ein erneuter Hinweis auf die Zwischenwesenhaftigkeit des Menschen, der nur Weniges unmittelbar weiß, unendlich Vieles nicht weiß und sich von diesem Vielen wieder nur einen sehr kleinen Teil auf bloß mittelbare und indirekte Weise erschließen kann. Auch dies ein klassisches Erkenntniserbe der Philosophia perennis.

9. Systematisch vorgehen

Immer dann, wenn ein Bewusstsein über den bloßen Augenblick hinausgeht, sei es vorausschauend, sei es erinnernd, sei es erschließend, sei es vermutend, und nicht nur einfach auf das Gegebene hinblickt, immer dann beginnt es, sich in Zusammenhängen und damit notwendig, wie „unordentlich“ auch immer, im Rahmen einer Ordnung zu bewegen, d.h. im Rahmen von Bedingung und Bedingtem. Wer z.B. sagt, „Ich glaube, morgen gibt es schönes Wetter“, hebt an, diskursiv zu denken, d.h. mehrere Gedankenstücke aneinanderzufügen und in eine „logische“, d.h. von Bedingung und Bedingtem bestimmte, Ordnung zu bringen. Wenn er nicht nur „sinnlos“ irgendwelche Gedankenbrocken aneinanderreihen will, was dem menschlichen Geist zutiefst widerstrebt, kann er gar nicht anders, er muss gleichsam „systematisch“ werden. Der Grund dafür ist darin zu finden, dass das Denken aus sich heraus bestrebt ist, kohärent, zusammenhängend, übersichtlich und für sich und andere verständlich zu sein, vor allem dann, wenn es sich in der Zeit entfaltet und entwickelt. Denn die Zeit übt an sich einen großen „Trennungs- und Zerstreuungsdruck“ aus, dem durch selbst hergestellte Kohärenz standgehalten werden muss. Daher alle Kulturen der Erinnerung. Das Höchstmaß an Kohärenz leistet nun aber zweifellos das „System“, in dem die Zeit gleichsam stillsteht oder doch zeitzusammenfassend überwölbt wird. Solange daher die werdende Welt besteht, kann das systematische Denken zu keinem vollständigen Ende kommen. Erst in Gott, dem Werdelosen, ist alles Gedachte so vollkommen zusammengestellt, dass das Werden ein für alle Mal überwunden ist. Sein Ideenkosmos ist nicht nur unendlich reich, sondern auch unendlich durchgegliedert, gleichsam der absolute Gedankenorganismus, in dem alles aufeinander abgestimmt ist. Des Menschen Denken dagegen kann „Das System“ nur annähern, in seinen Grundlagen aber sehr wohl erreichen, wie etwa das „philosophische System“ Béla von Brandensteins (1901-1989) beweist. Eine Philosophie jedenfalls, die das systematische, d.h. ihre Philosopheme sinnhaft aufeinander beziehende, Denken verschmäht, geht rasch ihres philosophischen Charakters verlustig und zerfällt in Einzelteile, die nicht mehr aufeinander verweisen oder gar einander widersprechen. Ein jeder Widerspruch sprengt jedoch das Ganze und bedeutet Zerfall. Eine Philosophia perennis strebt darum danach, ihre Grundaussagen in einen sinnhaften Zusammenhang zu bringen.

Exkurs:

Es ist wohl kein Zufall, dass zu Zeiten, in denen vielfältige Denkströmungen zusammentreffen, solche Geister auftreten, die in der Lage sind, die zerstreuten und oft konkurrierenden Ideen, die umgehen, zusammenzufassen und auf eine einzigartige Höhe zu heben. Solche Zusammenfassungen sind aber unsystematisch nicht möglich, sie „schreien“ förmlich nach Koordination und Zusammenhang. Mehr oder weniger konsequent durchgebildet, schaffen sie einen geistigen Überblick, in dem sich oft eine ganze Epoche spiegelt. Zu solchen Höhepunkten zählen die „Ideenpyramiden“ von Aristoteles und Plotin in der Antike, von Thomas von Aquin im Mittelalter, von Immanuel Kant und G.W.F. Hegel in der Neuzeit und von Béla von Brandenstein in der Moderne. Hier kann studiert werden, was Systematik bedeutet, was sie leistet und wo sie ihre Grenzen hat. Nachweisbar übernehmen dabei alle genannten Protagonisten Grundbegriffe, Konzepte und gewisse Methoden von ihren Vorgängern, nicht selten erheblich abgewandelt, oft aber auch unverändert und dann manchmal mit problematischen Folgen belastet. An einem Beispiel soll diese Dialektik veranschaulicht werden.

Zweifellos stellen die beiden großen „Summen“ des Thomas von Aquin – die summa theologiae und die summa contra gentiles – imposante geistige Gebilde dar, die in ihrer Geschlossenheit, Weite und Differenzierung der Architektur einer Kathedrale nicht unähnlich sind und ihresgleichen suchen. Ihre Kanonisierung seitens der katholischen Kirche, die im Werk des Aquinaten die rationale Grundlegung und Sicherung des christlichen Glaubens erblickt, scheint daher weitgehend berechtigt, zumal Thomas versucht, die Eigengesetzlichkeit sowohl der natürlichen Vernunft als auch des auf göttlicher Offenbarung beruhenden christlichen Glaubens einerseits zu wahren, andererseits aber auch aufeinander sinnvoll zu beziehen und zu vereinen. Und dennoch, selbst dieser Geistesgigant geriet in fundamentale Aporien, die seiner Verehrung des Aristoteles und der Übernahme einiger aristotelischer Positionen geschuldet sind, die in starker Spannung zu gewissen christlichen Dogmen stehen. Ich greife drei problematische Themenbereiche heraus, ein metaphysisches, ein ontologisches und ein psychologisches Thema, um an ihnen die Problematik aufzuzeigen.

Aristoteles meint, im Buch 8 seiner Physik beweisen zu können, dass die zeitlich verfasste und offensichtlich veränderliche Welt „immerwährend“ sei, also weder einen Anfang noch ein Ende habe. Seine Argumente tun hier für unsere Fragestellung nichts zur Sache, doch ist klar, dass diese kosmologische Auffassung mit dem Schöpfungstheorem des Judentums, das Thomas teilt, kollidiert. In seiner „Summa contra Gentiles“, Kapitel 33-39, versucht er zwar, eine Klärung herbeizuführen, doch erweist sie sich aus seiner Sicht als unmöglich, was ihn nötigt, einen agnostischen Standpunkt zu beziehen: Zwar lehre der christliche Glaube den Anfang der Welt, doch lasse sich dieser mit der natürlichen Vernunft nicht beweisen. Damit aber ist das Problem mittels der natürlichen Vernunft nicht entscheidbar und muss dem Glauben überlassen bleiben, der sich hierbei auf die „sichere“ Offenbarung berufen darf, die sich im Alten Testament in Genesis 1 ausdrückt.[12] Damit widerspricht Thomas offen und direkt seinem philosophischen Lehrer, der ja gerade aus der Unendlichkeit der Welt die notwendige Annahme eines unendlichen, alles umfassenden ersten Bewegers erschlossen hatte. Es liegt auf der Hand, dass mit der Unendlichkeit der Welt die Unmöglichkeit, auf jeden Fall die Überflüssigkeit eines Schöpfergottes erwiesen und das Christentum an einem entscheidenden Nerv getroffen wäre, dessen „Verletzung“ schwerlich einem Agnostizismus überlassen werden kann. Hätte Aristoteles recht, müsste man alle Schöpfungstheorien als Mythen verwerfen, und selbstverständlich könnten in diesem typisch antiken, nämlich zirkulär-zyklischen Weltmodell die eschatologisch-soteriologischen Vorstellungen des Christentums ihren Platz nicht finden. Kann man sich mit diesem Ergebnis beruhigen? Wohl kaum. Da sehr viel auf dem Spiel steht, muss gezeigt werden, dass die unleugbare Veränderlichkeit der Welt nicht mit echter Unendlichkeit zusammengeht, beide sich demnach gegenseitig ausschließen. Genau dies ist nötig und erweisbar auch möglich, was bedeutet, dass man an diesem zentralen Punkt über Thomas hinausgehen und Aristoteles widerlegen muss.[13]

Für das Gesamtsystem des Thomas noch zentraler als die aristotelische Metaphysik ist die Ontologie oder Gegenstandstheorie des Aristoteles, der bekanntlich, so etwa in seiner „Physik“, lehrt, dass jedes Seiende, von dem es viele Arten gibt, dual gebaut ist, und zwar mittels der beiden Seinskomponenten „hyle“ (Stoff, Materie) und „eidos“ (Idee, Form, Wesen, Substanz), die das Ganze eines Seienden, nämlich sein unauflösbares Synholon von Bestimmbarem (hyle) und Bestimmendem (eidos), bilden.[14] Bekannt sind die Beispiele, die Aristoteles der handwerklichen und künstlerischen Lebenstätigkeit des Menschen entnimmt und die er zur Veranschaulichung benutzt. Wenn etwa ein Bildhauer aus einem Marmorblock seine Figur, etwa eine Athene, formt, dann bedient er sich erstens eines „unförmigen“ Stoffes,[15] eben des Marmors, und gibt ihm zweitens eine Form, eine Gestalt, ein „Wesen“, eben z.B. die als menschliche Frau gestaltete Göttin Athene. Dass es sich bei dieser Ontologie oder Seinsstrukturlehre um kein längst überholtes, sondern um ein noch sehr aktuelles Theorem handelt, beweist der Blick in die Geistesgeschichte: Bis heute wird sie rezipiert, nicht nur in der Philosophie, sondern auch in der Kunst, wo man gern von Inhalt und Form oder von Gehalt und Form oder von Inhalt und Gestaltung spricht, oder in der Biologie und beim Leib-Seele-Problem. Eine kritische Analyse kann nun jedoch zeigen, dass diese Ontologie unvollständig und an wesentlichen Punkten unklar bzw. ungenügend differenziert, ja dass sie sogar mit echten Mängeln belastet ist, die zu Aporien und Selbstwidersprüchen führt. An dieser Stelle kann selbstverständlich nicht alles im Detail behandelt, aber doch auf einiges hingewiesen werden.[16]

Schon systemimmanent liegt bei Aristoteles insofern eine Inkonsequenz vor, als er explizit betont, dass etwas nur dann voll wirklich, d.h. bei ihm aktual, ist, wenn beide Seinskomponenten zusammenbestehen. Ein Seiendes ohne Stoff nur aus Form bzw. ohne Form nur aus Stoff ist irreal, da in diesen Fällen Wesentliches zum Aufbau eines vollwirklich Seienden fehlt.[17] Aristoteles begründet dies u.a. damit, dass ein wirkliches bzw. aktuales Ding wesenhaft individual ist, nichtsdestotrotz in seinem Gesamtsein von allgemeinen Wesensstrukturen geprägt ist. Ein bloß allgemeiner Mensch ist nicht existenzfähig, doch auch ein aktual existierender Mensch ist nicht nur ein einmaliges Individuum, sondern er ist auch Mensch, Lebewesen, kosmisch Seiendes. Ohne solche allgemeinen Wesenszüge könnte ein individueller Mensch gar nicht Mensch sein, er wäre so wenig real, wie eine un-individuierte allgemeine Menschenform real wäre. Das aber bedeutet, dass die Individuation (und damit die Aktualisierung) nach Aristoteles von der Seite der Stoffkomponente und nicht von der Formseite herrührt. Dagegen steht nun aber die Auffassung des Aristoteles, dass der göttliche Geist, die Sternengeister und der menschliche Geist durchaus stofffrei real sein können, was offensichtlich ontologisch inkonsequent ist. Denn für Aristoteles sind jene drei keineswegs nur „abstrakte Ideen“, sondern echt wirkfähige, ja wirkmächtige, also reale Wirklichkeiten. Da sie aber ohne Stoff sind, geht ihnen notwendig die Individualität ab, und entsprechend müsste er sie – wie das später folgerichtig Averroes tut, wogegen Thomas dann vergeblich kämpft – als reine allgemeine Formen fassen! Gott, die Sterngeister und der Menschengeist besäßen demnach keine Individualität und wären zwar real, aber doch allgemein, also „abstrakt“ wirklich, wie auch immer das zu denken wäre. Einen Willen z.B. könnte man ihnen nicht beilegen. Wie kann das sein? Wie sich ein aktives, wirkmächtiges und geistiges Wesen ohne Willenskraft vorstellen? Für Thomas ist aber nicht diese Inkonsistenz entscheidend, sondern die andere Folge der aristotelischen Ontologie, die mit jener Erkenntnis unlösbar zusammenhängt, nämlich die, dass die Individualität des Menschen aufgrund ihrer Stofflichkeit mit dem Tode vergehen muss und sich damit die Unsterblichkeit einer individuellen Seele, an die der Christ Thomas glaubt, als ontologisch unmöglich erweist! Schon im Mittelalter sah man dieses Dilemma und nahm zu der berechtigten Annahme einer individuellen Form bzw. zu einem „geistlichen Stoffleib“ Ausflucht, was die aristotelische Ontologie zweifelsohne sprengt und eigentlich hinfällig macht. Ich will an dieser Stelle nicht die Lösung entfalten, sondern nur darauf aufmerksam machen, dass die großartige Philosophie des Aristoteles, die zweifellos an der geistigen Formung des Christentums bis heute wesentlich beteiligt ist, auch eine Bürde darstellt, die zwingt, über Thomas hinauszugehen und die aristotelische Ontologie zu ergänzen, zu vertiefen und, wo nötig, zu korrigieren.

Neben dem Gottmenschentum Jesu Christi ist es die Trinität Gottes, seine personale Dreifaltigkeit, die das Christentum von allen anderen Religionen fundamental unterscheidet. Früh schon erkannten christliche Denker, dass das trinitarische Gottesbild notwendig zu einer trinitarischen Ontologie oder Seinslehre führt. Warum? Nun, da Gott das Sein schlechthin, das Ursein, ist, muss eben nicht nur dieses Sein schlechthin, sondern alles Seiende, was sich dem Ursein direkt oder indirekt verdankt, jene trinitarische Struktur widerspiegeln. Stimmt dies, gerät ein Theologe, der der aristotelischen Ontologie anhängt, zwangsläufig in ein Dilemma. Da diese dualistisch, jene triadisch ist, kann nicht mit einer Harmonie beider Konzepte gerechnet werden. Und so ist es auch. Weder ist das eine auf das andere, noch das andere auf das eine zurückzuführen. Korrigiert man aber das duale Konzept, gelangt man zwanglos in das triadische hinein. Dies gelingt dadurch, dass einerseits das individualisierende Moment der hyle neu gefasst, andererseits herausgearbeitet werden muss, dass sich im eidos-Moment in Wahrheit mindestens zwei noch undifferenzierte Momente verquicken, die sehr wohl unterschieden sind und genauestens differenziert werden müssen.[18] In jedem Fall ist es unmöglich, das Gottmenschentum Jesu und den trinitarischen Gott mit der Ontologie des Aristoteles zu fassen, was bedeutet, dass man über Aristoteles und damit über Thomas, der sich in seiner Ontologie an den griechischen Philosophen hält, hinauszugehen hat.

Ein dritter Punkt betrifft die Grundstruktur des menschlichen Geistes, die im Mittelalter als Einheit von „Wille“ und „Vernunft“ (und noch fundamentaler als Einheit von Existenz und Essenz) bestimmt wird. Dabei blieb umstritten, was unter „Wille“ zu verstehen ist und welchem der beiden Geistbestimmungen die Priorität zusteht. Während Thomas ganz aristotelisch die „Vernunft“ (nous, logos) favorisierte, favorisierte Duns Scotus den „Willen“. Letzterer folgte im Grunde der originär christlichen Intuition, dass der Mensch eher ein voluntaristisches als ein intellektualistisches Wesen ist, zumal klar erkannt wurde, dass es in Glauben und Nachfolge nicht so sehr auf die Vernunft als auf den Willen ankomme. Eine fundamentale Analyse kann nun allerdings zeigen, dass beide Standpunkte einseitig und unvollständig sind, da es sich einerseits bei Willen und Vernunft um gleichhohe Potenzen handelt und andererseits beide noch um eine dritte ergänzt werden müssen, will man der Gesamtgestalt des Geistes gerecht werden. Thomas bestimmt den Willen im Kern als Strebungs- und Begehrungskraft – und eben hier folgt er ganz Platon und Aristoteles –, was begreiflich macht, dass er die Vernunft als Lenkungspotenz über ihn stellt.[19] Doch ist der Wille damit richtig bestimmt? Keineswegs. Zum einen kommt das Streben gar nicht nur bloß einer der geistigen Vermögen, sondern allen Vermögen bzw. der gesamten Person zu. Denn selbst die Vernunft ist im Falle des Menschen keineswegs ein vollaktualisiertes, „strebefreies“ Vermögen – weil sie sonst mit Gottes Vernunft identisch wäre –, sondern wesentlich entfaltungsabhängig, also potentiell und damit dem Werden unterworfen. Werden heißt aber im Falle eines aktiven Wesens immer „Streben“, „Begehren“ im weitesten Sinne, woraus zu entnehmen ist, dass nicht nur dem menschlichen Willen, sondern auch der menschlichen Vernunft das Streben zu eigen ist. Spricht man denn nicht auch vom Erkenntnisstreben, vom Wissensdurst, vom Wunsch nach Einsicht und Orientierung? Ist die Neugier nicht die typische Gestalt des strebenden Erkennens bzw. des erkennenden Strebens? Stimmt all dies, dann wäre der Wille als Strebekraft unterbestimmt, und so ist es auch. Erweitern wir das Blickfeld, finden wir, dass alle menschlichen Vermögen, so auch die Phantasie, das Gefühl, die Erinnerung, das Entscheiden, Entschließen und Wählen streben, d.h. etwas, was noch nicht ist, zu realisieren suchen. Wünsche streben, Angst und Hoffnung streben, Reue und Zorn, Sich-entscheiden und Sich-durchsetzen streben – und sind doch bestimmt nicht nur Willensakte. Was also ist der Wille? Er ist eben kein Gefühl, kein Wunschbegehren, kein Verlangen, sondern er ist jene Potenz, die entscheidet, handelt und sich durchsetzt; er ist also jene Kraft, die überhaupt etwas „setzt“, aktualisiert, realisiert, also gar nicht nur strebt, sondern – im Gegensatz zum Wunschstreben – tut, handelt, „macht“ und schafft. Wenn ich vom Stuhl aufstehe, einen Nagel in die Wand schlage, jemanden um etwas bitte, mir etwas vornehme, gut sein will, meine Pflicht erfülle, dann strebe ich nicht nur, sondern aktualisiere einen Vorsatz, einen „Willen“. Hätte Thomas Recht und der Wille wäre wesenhaft Streben, dürften wir konsequenterweise Gott keinen Willen unterstellen. Was aber hören wir öfters in der Heiligen Schrift als die Anweisung, den Willen des göttlichen Vaters zu tun? Jesu gesamte Gesinnung lässt sich im Kern darauf reduzieren, ausschließlich den Willen Gottes tun zu wollen. Da Gottes Wille aber keinerlei Potentialität erlaubt, kann der Wille nicht nur als Strebevermögen bestimmt sein. Bedenken wir weiter, dass auch das Erkennen der Vernunft nur möglich ist, wenn wir erkennen wollen, erhellt, dass die Vernunft nicht vor oder über dem Willen steht, dieser zwar auch jene nicht überragt, der inneren Seinsfolge aber doch der Vernunft vorausgeht. Ein vernunftloser Wille ist daher so unmöglich wie eine willenlose Vernunft; in Wahrheit durchdringen sie sich in korrelater Weise und müssen noch durch das dritte geistige Vermögen ergänzt werden, das wir Gefühl, Gemüt, konkret z.B. Vertrauen, Liebe, Güte, Mitgefühl, Empathie usw. nennen. Das aber sind Vollzüge, die gewiss nicht der Vernunft, allerdings auch nicht dem Willen, dieser Handlungskraft, entspringen, sondern dem, was man poetisch „Herz“, „Gemüt“, „Innerlichkeit“ nennt und was jene Kraft ist, die unser gesamtes inneres und äußeres Leben intim und persönlich gestaltet, eben das Gefühlsleben. Unter den christlichen Philosophen sind mir nur Theodor Haecker und Béla von Brandenstein bekannt, die die trinitarische Struktur des menschlichen Geistes aus Willen, Vernunft und Gefühl klar gesehen und ausgesprochen haben.[20] Damit aber ist ein drittes Urthema benannt, dessen kritische Neufassung nötigt, über Thomas hinauszugehen und die aristotelische Seelen- und Geistlehre zu korrigieren.

Letztlich gründen Unvollständigkeit und partielle Verzerrung dieser Seinslehre im Existenz-Essenz-Schema, das bis heute relevant ist und zu gegensätzlichen, ja widersprechenden Lösungen geführt hat. Während Antike, Mittelalter und Edmund Husserl die meist allgemein verstandene Essenz über die meist individuell verstandene Existenz setzten (in der „Epoché“ klammert Husserl sie ein), kehrten Martin Heidegger und Jean-Paul Sartre das Verhältnis um und distanzierten sich von der einseitigen „Wesensphilosophie“.[21] Wer trifft die Verhältnisse? Keiner.[22] Es lässt sich zeigen, dass alles Wirkliche, Aktuale, Daseiende immer konkret-individual da ist,[23] also existiert, doch in seiner Existenz ohne Form, Wesensstruktur, ohne innere Gestalt, die wir zumeist begrifflich als Wesensdefinition fassen, nicht möglich ist. Beide Momente gehören daher zeitlos zusammen, wobei die Form dem immer individualen Gehalt der Existenz entspringt. Denn nur, was da ist, kann eine sowohl individuale als auch allgemeine Struktur haben, eine allgemeine Wesensform, die an und für sich existiert, stellt eine unerlaubte Hypostasierung dar.

Damit nicht genug: Dem individualen Gehalt entspricht nicht nur stets eine individuale Form, vielmehr umfasst die gesamte Form eines Weltdings immer auch allgemeine Bestimmungen. So ist Sokrates ein ganz bestimmter, einmaliger Mensch mit konkretem individualem Gehalt, eben ein „Dieser-da“ (tode-ti), dem auch eine individuale Formverknüpfung und eben nicht nur eine allgemeine Form entspricht, ohne die er nicht das sein könnte, was er ist. Doch ist er darüber hinaus auch wesenhaft Athener, Grieche, Philosoph, Weiser, Ironiker, Mensch usw., wird also von allgemeinen Wesenszügen bestimmt. Das volle „Wesen“ ist demnach die Einheit von individualen und allgemeinen, von gehaltlichen und formalen Aspekten, die einander korrelat durchdringen und eine Hierarchie ausschließen. Hinzu kommt ein drittes Moment, ein gestaltliches oder gestaltendes, das aus Gehalt und Form gemeinsam entspringt und die volle Seinsstruktur zum inneren Abschluss bringt. Die Grundgestaltung schlechthin ist die Einheit, das unum, das Eine, das weder auf den individuellen Gehalt noch auf die allgemeine Form zurückgeführt werden kann und nicht wie der Gehalt die Qualität und nicht wie die Form das begrifflich fassbare Wesen, den inneren „Logos“, die „Essenz“, sondern das Maß, die „Größe“, die Quantität, also auch die räumliche, zeitliche und sonstige Gestalt im weitesten und tiefsten Sinne fundiert. Existenz, Essenz und Unizenz – diese drei erst machen zusammen das volle Wesen eines Seienden aus, das mit seinem dreifach gegliederten Sein identisch ist. Ein Wesen vor oder außer der Existenz ist daher so unmöglich, wie eine Existenz ohne Essenz bestehensunfähig ist, doch hat Gott von allen wirklichen Dingen in seinem Geiste ein ewiges Vorbild oder Urbild, das aber nicht nur eine Wesensidee darstellt, nicht nur eine Wesensform ist, sondern auch einen individualen Gehalt und eine Gestaltung umfasst, also wirklich und von seinem mundanen „Nachbild“ oder „Ebenbild“ vollwirklich verschieden ist. Auch hier müssen wir also über Thomas und die aristotelische Ontologie hinausgehen.

10. Auf dem Wege sein: die notwendige Geschichtlichkeit der Philosophia perennis

Alles, was wir finden, auch das Zeitlose, finden wir in der Zeit. Und so kann sich auch die Philosophie nicht von ihrer Zeitgebundenheit dispensieren. Doch immerhin strebt sie dahin, Wesen, Ursprung und Grund der Zeit selbst zu ermitteln, was beweist, dass in ihr trotz aller Zeitverfangenheit ein überzeitlicher Trieb wirkt. So macht sie die Zeit für das Überzeitliche transparent.

Da nun der Philosoph als Mensch begrenzt und endlich ist, nichtsdestotrotz hineingestellt in einen endlosen Dialog und Streit mit Seinesgleichen, kommt ihm die Zeit in ihrer Offenheit zu Hilfe und treibt den Erkenntnisprozess durch Rede und Gegenrede, Argument und Gegenargument voran. Was einseitig ist, wird so reichhaltig ergänzt und korrigiert, bejaht und verneint, geprüft und für gut befunden. Selbst das größte und schlüssigste Gedankensystem muss durch das Feuer der Kritik und wird auf Herz und Nieren abgeklopft. Der große Geschichtsphilosoph G.W.F. Hegel erkannte in diesem „Krieg der Ideen“ einen gewaltigen dialektischen Prozess, der es der Welt nicht erlaubt, auf irgendeinem Punkt stehen zu bleiben.

Darin liegt ein tieferer und tiefster Sinn. Warum? Insofern die endliche Zeit nie fertig ist, sondern in die offene Endlosigkeit der Zukunft hineinläuft, erstrebt sie idealiter die Unendlichkeit und damit die göttliche Fülle, ohne diese je aus eigener Kraft aktualisieren zu können. Wir dürfen daher in der Zeit den Garanten und Repräsentanten, das Gleichnis und das Symbol des Unendlichen sehen, ohne das alle Philosophie, aber auch alle Kunst, Wissenschaft und Religion nur trocken unlebendig Brot wären, das niemanden nährt. Was oberflächlich als Mangel erscheint, dieses Chaos der philosophischen Gedanken, entpuppt sich dem großen Denken als Tretmühle, aus deren Maische die Zeit nach und nach den funkelnden Saft der tieferen Zusammenhänge herausstampft. Gewiss, man verkenne nicht die Schattenseiten, die daran hängen, vor allem jene, die uns schmerzlich lehren, dass jenes Treten nie ein Ende hat und so manchen hohen Preis verlangt. Besinnen wir uns aber darauf, wer wir sind, dann erhellt, dass wir nicht dazu berufen sind, aus der endlosen Philosophie die ewige Philosophie herauszuholen, sondern begreifen sollen, wem wir diese letzte und größte Verwandlungstat überlassen müssen – dem unendlichen Gott, vor dessen geistigem Auge wahrlich alles Wiss- und Denkbare wie ein unendlicher diamantener Kristall steht.

All dies bedeutet keineswegs, wie ein großer Philosoph meinte, dass die Philosophie in ihrem geschichtlichen Verlauf letztlich auf der Stelle trete. Wer sie genau studiert, erkennt, dass immer mehr Seiten vom Buch der Wirklichkeit aufgeblättert werden, dass die Entwürfe der großen Denker immer umfassender ausfallen und immer tiefer dringen, um die tiefsten und letzten Seins- und Werdenskomponenten der Wirklichkeit aufzudecken. Schon Vielfalt und Kanon der philosophischen Wissenschaften selbst sprechen für den Fortschritt, der sich andeutet, und spiegeln die Ordnung der Wirklichkeit immer reicher wider. Die Ontologie mit ihren drei Wissenschaften der Totik oder Qualitätenlehre, der Logik oder Formenlehre und der Mathematik oder Gestaltungslehre; die Metaphysik mit ihrer Kosmologie, Geistontologie und Theologie; die Pragmatik mit ihrer Willens-, Freiheits-, Entscheidungs-, Macht-, Handlungs- und Interaktionslehre; die Theoretik mit Erkenntnislehre, Wissenschaftslehre und Methodenlehre; die Kunst oder Poietik; die Ethik oder Lebenslehre mit ihrer Werte- und Tugendordnung; die Religionsphilosophie; die Kulturphilosophie; die Anthropologie u.v.a.m. – diese ganze philosophische Fakultät fächert Sein, Sinn und Wert alles Wirklichen so differenziert und zusammenhängend auf, dass aller Zweifel am geschichtlichen Sinn des Fragens, Suchens und Findens wie der Frühnebel in der Morgensonne vergeht.

11. Sich irren „müssen“

Doch irgendein Nebel bleibt immer, und mancher kommt sogar wieder zurück. Es gibt keine letzte Gewissheit, in komplexen Gedankengängen nicht falsch zu liegen. Wir dürfen nicht nur, wir müssen zuweilen irren, zumindest dann, wenn wir Wagnisse eingehen. Und das sollten wir! Denn immer nur an Sicherheitsgeländern entlang zu denken, auf die Autoritäten – und das heißt ja, auf die Macht! – zu setzen, kann nicht befriedigen und ödet irgendwann an. Das Denken muss auch funkeln dürfen, und dazu bedarf es des Sprungs in die Gischt des Lebens. Irren ist solange nicht verwerflich und tragisch, solange wir offen sind, uns zu korrigieren. Das kann aber nur gelingen, wenn unsere Erkenntnismotive nicht nur Vorteil, Macht, Rechthaben und Sicherheit sind, wie leider so oft; vielmehr braucht es die Leidenschaft für Erkenntnis und Wahrheit, damit die Wahrheit nicht missbraucht werde. Darum sollten alle „Gläubigen“, die das Denken desavouieren, mit Skepsis betrachtet werden. Ihr Motiv ist meistens nicht die echte Demut und Frömmigkeit, sondern der Hochmut, die Abwertung anderer und ihr eigenes kleines Sicherheitsbedürfnis. Man kann auch ganz undemütig die Dummheit wählen. Darüber hinaus drängt uns die wachsende Komplexität der Wissensgebiete leicht in ein Wirrwar der Irrtümer hinein. Wie soll man prüfen, was sich ob der überbordenden Masse, Rasanz und Unübersichtlichkeit der Einzelforschungen nicht mehr prüfen lässt? Da sich der Ausbau der Wissenschaften enorm beschleunigt, werden sich zwangsläufig die Verwirrungen und Irrtümer mehren. Müsste nicht allein schon deswegen das Universum in der Zeit ein Ende haben? Die Ahnung einer Apokalypse wurzelt vielleicht in solchen Intuitionen.

12. Auch gewisse Inhalte haben: Geist – Sinn – Wert – Ordnung – Leben

Die Einbeziehung des offenen Zeithorizontes schließt es aus, die Philosophia perennis mit einer konkreten Philosophie oder Philosophieschule gleichzusetzen. Das wiederum bedeutet nicht, dass sie nicht einige grundlegende Charakteristika aufwiese, die sich allen großen philosophischen Entwürfen entnehmen ließen und die kein Denker, wenn sein Anliegen ernst gemeint ist, übergehen darf. An erster Stelle wird man vielleicht den „Geist“ stellen wollen, doch ist dies insofern problematisch, als der Geist gar kein monolithisches Phänomen ist. Ob Wissenschaft und Kunst, ob Mythos und Religion – sie alle sind „des Geistes“ und gewiss nicht geistlos, sondern offenbaren verschiedene Seiten und Kräfte des Geistes. Den „Geist“ mit Vernunft, Verstand, Logik, Sprache, Intellekt gleichsetzen zu wollen, greift offenbar zu kurz; er umfasst auch Phantasie, Gefühl, Wille und Intuition, die ihren je spezifischen „Geist“ haben. Diese Spezifität umschreibt man vielleicht treffender mit dem je eigenen „Sinn“ bzw. der je eigenen „Sinngestalt“, die sich hier offenbart. Erst der Geist in diesem weiten Sinn wird dem menschlichen (und göttlichen!) Wesen gerecht, sodass seine Einengung auf den rechnenden, messenden bzw. auf den diskursiv-argumentierenden Verstand eine Verstümmelung wäre.

Dies einmal zugestanden, erhellt, dass die Philosophie eine bestimmte Seite des Geistes abdeckt, zweifellos die „logische“, vernunftgeleitete, durch Beschreibung, Analyse und Begründung zu ermittelnde Erkenntnisseite des Geistes. Hier zündet der Geist sein Licht an, er gestaltet nicht, er setzt sich nicht gegen harte Widerstände durch, auch bildet er keine alternativen Welten wie im Phantasie- und Kunstleben, sondern er will die Wirklichkeit erfahren und erfassen, wenn möglich bis in ihre letzten Gründe und Abgründe hinein. Was er dabei entdeckt, sind Momente, Aspekte, Seiten, aber auch Zusammenhänge derselben, „Netzwerke“, Kontexte, Sinnbezüge – eben überhaupt Sinn in seiner ganzen Vielfalt. Denn so wie der Geist ohne Sinn nichts verstehen würde, so würde sich eine sinnlose Welt dem Geist nicht erschließen – sie könnten einander nicht begegnen. Über den Sinn und seine Multidimensionalität sind sie einander zugeordnet, Geist und Welt, als Verwandtschaft, aber auch als Aufgabe. Dabei übernimmt die Welt den Part des Erfragten, der Geist den Part des Fragenden.

Warum ist dem Geist aber der Sinn so wichtig, so unverzichtbar? Weil er sich selbst wert ist. Die Nahrung dieser speziellen Geistgestalt ist eben das Erkennen, Verstehen und Wissen, ohne sie ginge er zugrunde, schliefe ein, verödete, verhungerte und verginge. Der Sinn als im weitesten Sinne Verstehbares ist dem Geiste darum wert, also ist der Sinn ein Wert, ja ein Urwert des Lebens neben anderen Urwerten wie der Kraft, der Verbundenheit und der Einheit. Somit erhellt, dass die Philosophie den Zusammenhang der Werte, die Seins- und Sinnwerte sind, zu ermitteln hat, einen Zusammenhang, der der schwirrenden Vielfalt der Dinge einen Rahmen, eine Ordnung verleiht, die Orientierung gibt und Halt. Wenn es aber stimmt, dass die Urwerte des Seins, dass Kraft, Sinn und Einheit die Trias des Lebens ausmachen, dann hat die Philosophie dem Leben großgeschrieben, dem LEBEN, zu dienen, auf dass sich dieses seiner selbst vergewissere, sich verstehe und vertiefe. Ohne Ende über alle Grenzen hinweg.

13. Die großen Fragen

Wohl mehr als um die großen Antworten geht es in der Philosophia perennis um das Stellen der großen Fragen und die Beschreitung ihrer dornigen Wege.[24] Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts? Was ist vom Sein erkennbar und welche Struktur hat es? Haben wir einen Zugang zur Wirklichkeit, die uns durchwirkt und umgibt? Wie ist sie aufgebaut? Hat sie einen letzten bzw. ersten Grund? Gibt es ein Ziel im Weltprozess? Welche Rolle spielt der Mensch darin? Was ist der Mensch überhaupt? Was kann er erkennen und wie weit reicht sein Erkenntnisvermögen? Gibt es Wahrheit? Wie stehen Wahrheit und Praxis zueinander? Gibt es das Gute und wenn ja, wie ist es erkennbar? Gibt es das Schöne und Heilige und wie können wir uns mit ihnen vereinen? Was können wir also wissen? Was sollen wir tun? Was dürfen wir hoffen? Was müssen wir fürchten? Was genießen? Was werden wir glauben?

Überblickt man die großen Stationen der Philosophiegeschichte, kann kaum ein Zweifel daran bestehen, dass Platon, Aristoteles, Augustinus, Thomas von Aquin, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel und viele andere diese Fragen oder doch einen wesentlichen Teil von ihnen aufgeworfen und zu beantworten versucht haben. Somit begründen sie konkret eine geschichtlich verbürgte „Tradition“ der Philosophia perennis, an die immer wieder angeknüpft werden kann, gewiss kritisch und offen für neue Entdeckungen, auch manches tiefgreifend umbildend und ergänzend, aber immer verbunden mit dem einen großen „Geist der Wahrheit“, der an der Erkenntnisfähigkeit des Menschen nie in dem Sinne zweifelt, dass er an ihr verzweifelt, sondern zweifelt, um alte Gewissheiten zu prüfen und sich für neue Gewissheiten zu öffnen. Denn, wie Augustinus genial gesehen hat, kann doch kein Zweifel die Wahrheit aufheben, dass wir zweifeln, zweifeln können, als Zweifelnde existieren, im Zweifeln unsere existenzielle Unsicherheit und Bedürftigkeit offenbaren, aber auch unsere Sehnsucht nach Erkenntnis, Sicherheit, Gewissheit, Glück und Reife zum Vorschein bringen. Kann aber Zweifel sein ohne Freiheit, ohne Geist, ohne Liebessehnsucht? Wohl kaum. Dann aber gibt es ein fundamentum inconcussum, von dem ausgehend weitergefragt werden kann, bis jene Fragen auftauchen und vielleicht ihre Antworten dem denkerischen Enthüllungsprozess preisgeben.

14. Menschliche und göttliche Philosophie – ein notwendiges Verhältnis

Was nicht endet, öffnet den Weg ins Unendliche. Menschliches ist darum naturgemäß auf das Göttliche bezogen und kann erst dort zur Ruhe kommen. Aber was für eine Ruhe! Keine Friedhofsruhe, sondern eine tiefbewegte Ruhe, die des erfüllten Lebens, da kein Mangel mehr ist. Da auch in Gott Kraft ist und Sinn und Einheit, da die Gottheit Leben ist, ihrer selbst gewiss, unendlich „selbst-verständlich“, reiner Logos, so hat auch Gott seine „Philosophie“, sein „letztes Denken“, das der Mensch nie, auch in Gott nicht, durchmessen kann. Nur handelt es sich hier um kein dunkles, sondern um ein lichtes, um ein überhelles Geheimnis. Um das Geheimnis sozusagen der reinen Strahlung. Alle Widersprüche und Unzulänglichkeiten, die uns jetzt hetzen und plagen, lösen sich dort auf; wir können frei leben, unbelastet von Halbheiten und Bedrängnissen, Selbstquälereien und Torheiten. Wir wissen auch dann nicht alles, aber alles, was wir wissen, wissen wir im hellen warmen Licht eines Angesichts, das Frieden schenkt, direkt, ohne allen Diskurs, unmittelbar.


[1] Vgl. Hans Meyer (1936), „Die Idee einer Philosophia perennis“, in: ders. „Das Wesen der Philosophie und die philosophischen Probleme“, in Theodor Steinbüchel (Hrsg.), „Die Philosophie. Ihre Geschichte und Ihre Systematik“, Peter Hanstein, Bonn, 176-193; vgl. F. J. von Rintelen (Hrsg., 1930), „Philosophia perennis. Abhandlungen zu ihrer Vergangenheit und Gegenwart (Festschrift für Josef Geyser)“, 2 Bd., Regensburg; vgl. Jakob Barion (1936), „Philosophia perennis als Problem und Aufgabe“, München.

[2] Gemäß Edmund Husserl ist die Feststellung objektiv gültiger Tatsachen in der Philosophie möglich, weil sie, auch wenn historisch geworden, trotzdem absolut gültig sein können – die Genesis beeinträchtigt nicht die Geltung. Als Beispiel eines Systems notwendiger Sätze nennt Husserl die Mathematik, die sich für die Beurteilung der Wahrheit ihrer Theorien nicht an der Historie orientieren kann: „Die ‚Idee‘ der Wissenschaft […] ist eine überzeitliche, […] durch keine Relation auf den Geist einer Zeit begrenzt.“ Vgl. in: „Philosophie als strenge Wissenschaft“, Frankfurt am Main 1981, S. 61. Husserl proklamiert daher gegen die relativistische Weltanschauungsphilosophie eines Wilhelm Dilthey für die Philosophie den „Wille[n] zu strenger Wissenschaft“.

[3] Vgl. Boris Wandruszka (2020), „Kann es eine „christliche Philosophie“ geben?“

[4] So versteht auch Thomas von Aquin (1225-1274) das Wesen der Philosophie, die allerdings durch den christlichen Glauben ergänzt und überhöht wird.

[5] Balduin Schwarz (1937), „Ewige Philosophie“, Jakob Hegner, Leipzig. In „Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues“ deutet Etienne Gilson (1937) den christlichen Glauben einerseits als Regulativ der Erkenntnisziele und andererseits als Auswahlkriterium für die philosophisch zu behandelnden Probleme. Beides ist erweisbar nicht haltbar. Weder kann der „Glaube“ die Richtung bzw. die Lösung eines philosophischen Problems vorgeben noch kann er die Relevanz eines philosophischen Themas für die gesamte Philosophie festlegen. Dagegen kann er sehr wohl die Basis für den letzten Ernst in der Wahrheitssuche, für die unerschütterliche Zuversicht in der Auffindung von Erkenntnislösungen, für die radikale Hingabe des eigenen Lebens an die gestellte Aufgabe und für die Liebe zur Wahrheit bieten. Ihre Sachprobleme, Methoden, Wege und Ziele muß die Philosophie selbst finden.

[6] Der Neothomist Joseph Maréchal (1887-1844) versucht diesem Umstand dadurch Rechnung zu tragen, dass er die Vernunftkritik Immanuel Kants mit der „Summe“ des Thomas von Aquin zu vereinigen sucht. Im Gegensatz zu Kant meint Maréchal allerdings, dass die Vernunft das Sein durchaus objektiv erkennen könne, Metaphysik als Wissenschaft also möglich sei. Vgl. (1922-47), „Le point de départ de la métaphysique, Cahiers I–V“ (Digitalisate: „Der Ausgangspunkt der Metaphysik“). Als wichtige moderne Vertreter der neuscholastischen Philosophie, die sich um Weiterentwicklungen bemühen, müssen im deutschen Sprachraum Karl Rahner und Johannes B. Lotz genannt werden. Vgl. J. B. Lotz (1988), „Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts“, Bd. 2, S. 453–469. Letzterer etwa sucht die Synthese von Thomismus und Existenzialphilosophie (Heidegger, Jaspers und andere).

[7] Sowohl Balduin Schwarz als auch Theo Kobusch setzen den christlichen Glauben als notwendige Voraussetzung einer vollgültigen Philosophie voraus, ja Theo Kobusch meint sogar, sowohl der Glaube als auch die Bibel seien originär philosophischen Wesens bzw. seien Formen philosophischen Denkens. Anders dagegen Jaques Maritain, der als Thomist es explizit ablehnt, „Neothomist“ zu sein, jedoch im Sinne eines „lebendigen Thomismus“ die aktuellen Denkherausforderungen zu integrieren versucht und den „Glauben“ nicht als philosophischen Akt interpretiert. Vgl. J. Maritain (1935), „Von der christlichen Philosophie“ und Theo Kobusch (2006), „Christliche Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivität“.

[8] Vgl. Boris Wandruszka (2016), „Vom Fragen“.

[9] Diese intuitive Basis darf allerdings nicht mit Meinung oder Glauben gleichgesetzt werden.

[10] Vgl. die gute Übersicht bei Hans Meyer (1936, 70-71), der zu Recht auch zwischen intellektueller, volitiver und emotionaler Intuition unterscheidet. Während Wilhelm Dilthey das Konzept einer volitiven Intuition vertrat, die sich vor allem am Widerstandserlebnis festmacht, vertrat Max Scheler neben jenem auch noch das Konzept einer emotionalen Intuition.

[11] Dieses alte, schon im Mittelalter gewonnene, später wieder verloren gegangene Wissen liegt auch dem „cogito ergo sum“ des Descartes zugrunde und wird dann von Bernhard Bolzano, Franz Brentano, Edmund Husserl, Alexius Meinong und Akos von Pauler aufgegriffen und erneuert.

[12] In Wahrheit drückt sich die Schöpfungsidee, also die creatio ex nihilo, auch dort nicht ganz klar aus, da Gott ein irgendwie schon vorgegebenes Chaos ordnet. Also doch nicht Schöpfung aus nichts?

[13] Vgl. zu diesem Beweis Boris Wandruszka (2019), „Metaphysik des Leidens“, Alber, Freiburg i.B., 128-134 und 155-159.

[14] Vgl. ausführlich dazu Annette Hilt (2005), „Ousia-Psyche-Nous. Aristoteles` Philosophie der Lebendigkeit“, Alber, Freiburg i.B.

[15] In Wahrheit ist jeder Stoff immer schon geformt, und daher ist Marmor etwas grundsätzlich anderes als Gold oder Luft oder Erde oder Eisen.

[16] Vgl. ausführlich Boris Wandruszka (2020), „Die Ontologie des Hylemorphismus und seine Überwindung“.

[17] Wie auch sollte ein aktiv Bestimmendes (eidos) ohne ein passiv Bestimmbares (hyle) bestimmen können?

[18] Im Übrigen bedarf auch die Substanz-Akzidenzlehre innerhalb der aristotelischen Ontologie, die ebenfalls in die Gotteslehre eingegangen ist, einer erheblichen Umbildung, um den wirklichen Verhältnissen gerecht zu werden.

[19] Dieser Willensbegriff geht zweifellos auf das Orexis-Konzept des Aristoteles zurück, das man mit Begehren und Verlangen übersetzen kann, das sachlich gesehen weniger dem Willens- als dem Wunschleben zuzurechnen ist.

[20] Vgl. Theodor Haecker (1950), „Metaphysik des Fühlens“, Kösel, München.

[21] In Wahrheit liefert auch Martin Heidegger in „Sein und Zeit“ (1927) eine Philosophie des menschlichen Daseins mit einer allgemeinen Wesenslehre, die Bestimmungen aufweist, die allen Menschen wesenhaft zukommen (sollen).

[22] Im Wesen favorisiert das Christentum das Individuum, wie dies Augustinus so beherzt zum Ausdruck brachte, ja es entdeckt eigentlich erst die Würde des Einzelnen und seine Stellung im Ganzen. Dagegen zieht die Antike das Allgemeine vor, was zu Spannungen im System des Thomas führt. Vgl. Hans Meyer (1936, 35): „Die Neuplatoniker haben den Gedanken ihres Meisters Platon dahin weitergebildet, dass der größeren Allgemeinheit auch das höhere Sein entspricht. Dadurch war das mit Materie behaftete Einzelding ontisch entwertet und in der Rangordnung der Erkennbarkeit an den letzten Platz verwiesen. Diese Degradierung hat Aristoteles fortgesetzt, indem er die Form, das Allgemeine im Einzelwesen, als den wichtigsten und wertvollsten Bestandteil im Sein und für das Erkennen aufzuweisen suchte. Selbst im christlichen Mittelalter wirkte diese Einstellung nach. Zwar hat das Christentum den Wert der individuellen Menschenseele in den Vordergrund gerückt, aber zu einer eigentlichen Philosophie des Individuellen kam es noch nicht. Das Allgemeine besaß vom Griechentum her noch eine so suggestive Wirkung, dass man der Geschichte, weil sie es mit dem Individuellen zu tun hat, den Charakter einer Wissenschaft absprach und dass noch Thomas die Behauptung wagen konnte, im göttlichen Weltenplan sei es mehr auf die Erhaltung der Arten und Gattungen als auf die der Individuen abgesehen.“

[23] Konkretes Dasein ist nicht identisch mit selbständigem Dasein. So ist z.B. eine Phantasie konkret da, aber nicht selbständig, nicht substanzial. Echte Substanzen sind vor allem selbstaktive, eigenständige Wesen wie Personen.

[24] Vgl. Robert Zimmer/Martin Morgenstern (2016), „Die großen Fragen. Eine Geschichte der philosophischen Probleme im Überblick“, Reclam, Stuttgart.

DESCARTES` WAHRHEIT

oder:
Wie der Freiheit ein Fundament gelegt werden kann
Antrittsvorlesung in Heidelberg
Boris Wandruszka, Stuttgart, 2013

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

1.1. Die geistesgeschichtliche Situation

1.2. Das Programm des Vortrages

2. Zwei Fehlinterpretationen von Descartes` Cogito

2.1. Die erste Fehldeutung: das cartesische Cogito als rationales Denken

2.2. Die zweite Fehldeutung: das cartesische Sein als „reale Natur“

3. Die „wahrhafte Existenz“ des Cogito als (zeitliche) Substanz

4. Die Unteilbarkeit und zeitüberdauernde Identität der cartesischen Ich-Substanz

5. Mit Descartes über Descartes hinaus

5.1. Das wesenhaft eigentätige Selbstverhältnis des Cogito

5.2. Die „Freiheit-von-Freiheit-zu-Struktur“ des Bewusstseins

5.3. Die „andere“ Substanzialität der Freiheit

1. Einleitung

1.1. Die geistesgeschichtliche Situation

Wenn Sie, meine sehr verehrten Hörer, Ihrem Gedächtnis für einen Augenblick Raum geben, dann wird Sie die Überschrift meines Vortrages vielleicht an ein Buch erinnern, das einst ein Bestseller war und den Titel trug: „Descartes` Irrtum“. Als es 1994 von dem amerikanischen Neurobiologen Antonio Damasio geschrieben und veröffentlicht wurde, hatte der amerikanische Präsident das Jahrzehnt des Gehirns – „The Decade of the Brain“ – mit der Erwartung ausgerufen, dass durch die Wissenschaft der Neurobiologie das uralte Rätsel des Leib-Seele-Verhältnisses einer Lösung näher gebracht werden würde. Und in der Tat wollte Damasios Buch einen Beitrag dazu liefern, den ontologischen Dualismus von Geist und Körper, res cogitans und res extensa, der für Descartes` Philosophie charakteristisch ist und bis heute in Alltag und Wissenschaft, so etwa auch in der Medizin, hartnäckig überlebt, zu überwinden und eine Lanze für die Einheit von Fühlen, Denken und Gehirn, von Leib und Seele zu brechen. Anstelle von Descartes` „Ich denke, also bin ich.“ setzte Damasio paradigmatisch: „Ich fühle, also bin ich.“, wobei er unter „Fühlen“ vor allem körperliche Empfindungszustände versteht, nicht eigentlich Gefühle (die er von jenen allerdings nicht unterscheidet).

Der Weg, den fast alle Neurobiologen seither beschreiten[1], um das Ziel der Überwindung des Leib-Seele-Dualismus zu erreichen, ist bekannt: Nicht nur durch Unfall- und Krankheitsgeschichten[2], durch elektrische Ableitungen und bildgebende Verfahren wurde gezeigt, dass alles Erleben – unser Fühlen, Denken, Wollen – von biologischen Funktionen abhängt – eine Einsicht, die schon im antiken Griechenland vertreten wurde -, sondern es sollte darüber hinaus – endlich und durchschlagend! – bewiesen werden, dass das zentrale Nervensystem – insbesondere das Gehirn – der zureichende Entstehungsgrund, ja die tätige Wirkursache (causa effizienz) von Erleben, Bewusstsein und Geist sei. Dieser Anspruch war nicht eben klein, sodass philosophisch und wissenschaftstheoretisch geschulte Zeitgenossen die Frage aufwarfen, ob eine empirische Wissenschaft diesen Nachweis überhaupt erbringen könne, und also ein solcher Anspruch nicht grundsätzlich die methodologischen und wissenschaftstheoretischen Grenzen einer Erfahrungswissenschaft überschreite?

1.2. Das Programm des Vortrages

So aktuell und zeitlos diese Problematik auch gewiss ist, die Intention meines Vortrages greift vor sie in den ich- bzw. geisttheoretischen Grundansatz von Descartes zurück und hat darum nicht das Ziel, seinen Dualismus zu thematisieren, sondern das verborgene Potential, das in Descartes` epochaler Tat unerkannt ruht, freizulegen. In den folgenden drei Schritten expliziert sich mein Vorhaben:

Erstens soll dargelegt werden, dass Descartes` Grundgedanke oft ungenügend oder falsch wiedergegeben wird. Das soll anhand zweier Fehlinterpretationen seines berühmten Satzes „Ich denke, also bin ich.“ – im Folgenden kurz das „cartesische Cogito“ genannt – geschehen.

Zweitens versuche ich, den Grundgedanken von Descartes in seiner inneren Logik aufzudecken und anhand der Substanzialitätsproblematik des Cogito darzustellen. Dabei soll einerseits der Wahrheitskern seiner Einsicht freigelegt werden, andererseits werde ich zeigen, dass Descartes den Gehalt dieser Wahrheit nicht ausgeschöpft und damit die Chance verschenkt hat, die Natur des menschlichen Bewusstseins tiefer dringend zu klären.

Darum werde ich in einem dritten Schritt über Descartes hinausgehen und am Freiheitsproblem aufweisen, was das cartesische Cogito zu leisten vermag, wenn wir es auf seinen phänomenologischen und logischen Grund hin durchdenken. Der Substanzbegriff, wie er von Aristoteles herkommt, muss dabei einer tief greifenden Revision unterworfen, d.h. dynamisiert und seiner Statik entkleidet, wir könnten auch sagen: „enthelenisiert“ werden.[3]

2. Zwei Fehlinterpretationen von Descartes` Cogito

2.1. Die erste Fehldeutung: das cartesische Cogito als rationales Denken

Bekanntlich war Descartes` primäres Interesse nicht ontologischer, d.h. seinstheoretischer, sondern erkenntnistheoretischer Natur: Er wollte wissen, ob wir überhaupt irgendetwas mit unerschütterlicher Gewissheit erkennen können oder ob unser Erkenntnisvermögen niemals festen Grund fasst? Um dieses Ziel zu erreichen, versuchte er, alles, was uns nur irgendwie zugänglich ist, zu bezweifeln und in seiner selbstverständlichen Gegebenheit zu verneinen, um so auf etwas zu stoßen, das unverneinbar und damit unbezweifelbar ist. Das Ergebnis ist bekannt: Alles, was ich erlebe, kann ich in seinem Dasein verneinen, etwa die gesamte sinnlich wahrgenommene Wirklichkeit, einschließlich meines Leibes und der menschlichen Mitwelt, aber auch die mathematischen Wahrheiten – denn alles könnte Traum, Fiktion, Täuschung sein, wie er sagt -, aber was ich unmöglich verneinen kann, ohne in einen Selbstwiderspruch zu geraten, das ist mein Erleben, mein „Denken“ selbst. Denn ich kann nicht sagen: „Ich erlebe nichts; ich bin mir rein gar nichts bewusst.“, da doch wenigstens dieser Satz erlebt wird und mir bewusst ist. Aufgrund dieser Unbezweifelbarkeit des eigenen Icherlebens meint Descartes auf die „Realität“ des Cogito schließen zu dürfen. Geschieht dies zu Recht oder handelt es sich um einen Kurzschluss? Das hängt von der Frage ab, was hier „Realität“ überhaupt meint? Nun, bei Descartes wohl zunächst, dass es sich beim (selbst-) bewussten Ich um keine bloße Fiktion, sondern, wie er wörtlich sagt, um ein echtes, wahrhaftes, ein „substanzielles Sein“ (2. Meditation, 1960, S. 23) handele.

So einfach und klar dieser Gedanke mit seinem zwar nicht syllogistisch, aber dennoch eingliedrig logischen Schluss zu sein scheint, er wurde immer wieder hinterfragt und nicht selten verworfen. Zwei Interpretationen des Cogito tauchen hierbei wiederholt auf, die die Argumentation des Descartes, wenn sie zuträfen, tatsächlich schwer erschüttern würden.

So wird das Cogito – französisch „Je pense.“, deutsch „Ich denke.“ – immer wieder im Sinne des rationalen, ja des diskursiven Denkens gedeutet und dann gesagt, dass am Anfang unseres Selbst- und Welterlebens unmöglich ein rationales, gar diskursives Denken stehen könne, vielmehr diesem ein unmittelbares Erleben, etwa ein sinnlich-leibliches, damit auch direkt weltverbundenes Wahrnehmen und Fühlen vorausgehe, das weder rein rationaler noch gar diskursiver, sondern intuitiver und sinnlich-emotionaler Natur sei. Da diese leibhafte Weltverbundenheit unseres Erlebens angeblich unbezweifelbar sei, sei die Non-Fiktonalität bzw. physische Realität unseres Daseins verbürgt. Diesen Einwand finden wir etwa bei Damasio und bei manchen Phänomenologen, etwa bei Scheler und Heidegger.

Nun ist es zweifellos richtig, dass jedem rational-diskursiven Denken irgendwelche nicht-diskursiven Wahrnehmungs- und Fühlungsakte vorausgehen, doch fragt sich, ob diese intuitiven Akte tatsächlich schon „Realität“ bzw. Non-Fiktionalität garantieren und ob Descartes` Auffassung wirklich damit getroffen wird. Das ist zu verneinen. Denn in seiner zweiten Meditation betont Descartes im Absatz 8. ausdrücklich:

„Was aber bin ich demnach? Ein denkendes Wesen! Was heißt das? Nun, – ein Wesen, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will und das sich auch etwas bildlich vorstellt und empfindet.“

Wie zu sehen, versteht Descartes unter dem Cogitare keineswegs nur – wie etwa Kant und Hegel – das rational-diskursive Denken, sondern durchaus umfasst sein Konzept auch einfachste und unmittelbar-intuitive Bewusstseinsakte wie das Empfinden, Fühlen, Wollen und Vorstellen, weshalb es besser wäre, das cartesische Penser oder Cogitare nicht mit dem missverständlichen Wort „Denken“ – das ja im Deutschen immer „diskursiv“ anklingt -, sondern mit dem deutschen Begriff „Erleben“ zu übersetzen. Descartes versteht unter „Denken“ also alles, dessen wir überhaupt inne sein und das wir bewusst haben können, einschließlich des leiblichen Empfindens, des Träumens, Wollens, des sinnlichen Wahrnehmens, Imaginierens, Fühlens – und eben ganz gewiss nicht nur das logisch-diskursive, das argumentativ-mehrschrittige Denken!

Was nun dieses nicht-rationale, etwa intuitiv-sinnliche Denken selbst angeht, sagt Descartes, dass es in seinem Gegenstandsbezug durchaus der Täuschbarkeit ausgesetzt sei. Ob ich etwa einen Leib habe, könnte, so meint er, eine Fiktion sein, da uns manche Träume nicht selten ein z.B. bizarres Leibempfinden, Leibfühlen vorgaukeln, das sich nach dem Erwachen als Phantasiegeschehen entlarvt. Damit aber ist dieser erste Einwand gegen Descartes entkäftet. Auch das sinnlich-leibliche Denken, wiewohl auf die physische Welt bezogen, vermag nach Descartes deren „Realität“ bzw. Non-Fiktionalität nicht mit absoluter Gewissheit zu garantieren. Damit aber kann auch dieses Denken ohne Selbstwiderspruch verneint bzw. im Sinne von Husserls Epoche´ eingeklammert werden. Kurzum: Damasios Satz: „Ich fühle, also bin ich.“ transzendiert keineswegs, wie er meint, per se das cartesische Cogito hin zu einer ansichseienden Welt, sondern fällt in dessen Horizont hinein.

2.2. Die zweite Fehldeutung: das cartesische Sein als „reale Natur“

Der zweite Einwand erscheint auf dem Hintergrund der Lektüre von Descartes` Werken noch abwegiger, und doch führt er auf eine wichtige Spur, die ein Ungenügen in seiner Argumentation offenlegt. Die Frage ist nämlich, was Descartes in seinem berühmten Satz „Cogito ergo sum.“ mit dem „sum“, genauer mit dem „Sein“ des „Ich bin“ meint? Die Kritik lautet: Descartes habe ohne Aufweis seinem Cogito, seinem „Ich bin“ Realität im Sinne von materiell-physischer, von „substantieller“ Dinglichkeit untergeschmuggelt.

Wie man sieht, steht dieser zweite Einwand im Gegensatz zum ersten Einwand: Während der erste Einwand kritisiert, dass Descartes die angeblich wesenhafte Realitätshaltigkeit des sinnlich-leiblichen Denkens verkenne, kritisiert der zweite Einwand, dass Descartes dem Denkend-Sein des Cogito unreflektiert die „Realität“ im Sinne der substantiellen Physis unterschiebe.

Dieses Missverständnis mag von Descartes selbst nahegelegt worden sein, da er im Falle des Cogito von „res“, „realis“ und „Existenz“ spricht. In jedem Fall ist Folgendes klar: Wenn das Denken notwendig leibhaft bzw. wenn das Sein des Cogito notwendig physisch wäre, dann allerdings wäre das Ich notwendig ein verkörpertes Ich, ein „In-der-Welt-Sein“, um mit Heidegger (1927) zu sprechen; und dann wäre der Substanzendualismus von res cogitans und res extensa, den Descartes aus seinem Cogito ableitet, in der Tat inkonsistent und inkonsequent, eben weil in diesem Falle die Res cogitans des Ich nicht der Res extensa der Körper gegenüber stünde, sondern wesenhaft selbst körperhaft und ausgedehnt wäre. Wird man aber Descartes mit dieser Deutung wirklich gerecht? Keineswegs.

Auch hier beweist die Lektüre eindeutig, dass er das Sein des Ich, des Cogito gerade nicht physisch-welthaft, sondern allein geistig versteht:

„Ich bin aber ein wahres und wahrhaft existierendes Ding, doch was für ein Ding? Nun, ich sagte es bereits – ein denkendes.“ (2. Meditation, 1960, S. 23 f.)

Unter „wahrhaft existierendem Ding“ fasst Descartes also nicht nur reale Seiende im Sinne physisch-materieller, räumlich ausgedehnter, sozusagen „handfester“ Wirklichkeiten, sondern auch rein geistige Wesen, reine Bewusstseinswesen. Auch sie sind für ihn real, ja eigentlich realer noch als die Körperwelt, da sie ja im Gegensatz zur materiellen Welt in der Reflexion unmittelbar erfahrbar sind, während die angebliche Substanzialität der Körperwelt nur über den Umweg des „wahrhaftigen Gottes“ ermittelt wird. Was er aber nicht klärt, und das ist gewiss eine entscheidende Unterlassung, auf die der zweite Einwand zu Recht hinlenkt, ist die Frage, was denn das „Wahre“ oder „Wahrhaft-Existierende“ dieses Ich-Seins, das er so betont, bedeutet.

3. Die „wahrhafte Existenz“ des Cogito als (zeitliche) Substanz

Direkt sagt Descartes darauf in den „Meditationen zur ersten Philosophie“ zunächst nichts, doch mit der Verwendung traditionell bedeutsamer Begriffe gibt er uns eine indirekte Auskunft: Denn er verwendet als begriffliche Spezifizierungen für seine Idee des „wahrhaft existierenden Ich“ die Worte „res“ und „substantia“ und meint damit solche Seinsgebilde, die gemäß der aristotelischen Terminologie, die Descartes genauestens kannte, nicht nur akzidentieller, sondern substanzieller Natur sind. Was aber bedeutet hier „substanziell“? Nichts weniger, als dass es Seiendes, Dinge, Wirkliches, eben „Wahrhaftes“ (und damit Nicht-Fiktives) gibt, das nicht nur von Anderem, an Anderem oder durch Anderes besteht, also nicht nur Wirkung oder Akzidenz ist, sondern für sich (esse in et per se ipse) zu bestehen fähig ist und gleichsam selbständig auf sich selbst steht, selbst-ständig, selbststehend im wörtlichen Sinne ist, ein ens in se oder per se ipse.[4]

Wenn aber das Cogito substanzial in dieser Bedeutung von „auf sich selbst stehend“ bzw. „für-sich-seiend“ ist (die von der viel radikaleren Bedeutung bei Spinoza differiert!)[5], dann kann es, kantisch gesprochen, nicht nur Erscheinung, sondern es muss auch

  • erstens „Ding an sich“ sein und kann
  • zweitens – im Gegensatz zu Kants Auffassung – sehr wohl empirisch bzw. phänomenal – hier in reflexiver Selbstwahrnehmung – erfahren werden.

Da es sich im Falle des Ich darüber hinaus um keine tote, sondern um eine lebendige, aktive, z.B. Gedanken, Gefühle, Erinnerungen etc. hervorbringende Substanz handelt, bedeutet dies, dass diese Substanz

  • drittens sogar ein eigener Tätigkeitsursprung, ein Quell von Aktivität, ein tätiger Grund, eine lebendige Ursache ist und als solche in der Reflexion erfahren werden kann.
  • Als eine solche lebendige, tätig schaffende, also auch zeitverbundene Substanz ist das Cogito schließlich und endlich sogar eine veränderliche Substanz und muss keineswegs, wie das Aristoteles, Spinoza und Kant gedacht haben, notwendig zeitlos und unveränderlich sein.

Das empirische, phänomenal erfahrbare Ich ist nach Descartes demnach, zusammengefasst, mehr als nur Erscheinung, Akzidenz, Epiphänomen, „Fiktion“, es muss Substanz, Ding-an-sich, „wahre Existenz“, und zwar durchaus in lebendiger, veränderlicher Weise sein, substantiell allerdings in geistiger, nicht in physischer Weise.

Mir scheint es unzweifelhaft, dass Descartes die Realität oder Substanzialität des Cogito in diesem differenzierten Sinne versteht: Das Ich, das Denken, der Geist – so wie wir es bzw. ihn erleben! – ist weder eine „res“ im dinglich-materiellen Sinne, noch kann es nur die passive Wirkung von Anderem oder nur die passive Akzidenz an einem Anderem, sondern das Ich muss – trotz seiner zweifellosen Abhängigkeit von Leib und Umwelt – selbst Quell, Ursprung, Grund sein, um als eigentätiges Denken gefasst werden zu können (Anmerkung 1). Ein solcher Eigengrund, der unmöglich nur Fiktion sein kann, lässt sich nach Descartes aber nur – und ich meine sachlich zu Recht – „substanziell“ denken. Was heißt dies nach Descartes nun genauer?

4. Die Unteilbarkeit und zeitüberdauernde Identität der cartesischen Ich-Substanz

Soweit ich sehe, hat Descartes die Selbständigkeit (in se ipse) und Eigenwirksamkeit (per se ipso), also die Substanzialität des Ich oder Geistes nicht nur intuitiv erfasst, sondern auch durch zwei Argumente zu untermauern versucht. Er sagt nämlich, dass der Geist deswegen real oder substanzial sei, also nicht nur als Akzidenz, Effekt oder Fiktion begriffen werden könne, weil er erstens nicht teilbar und also nicht räumlich sei und zweitens weil er – im Gegensatz zum Körpersein – über alle Zeit und allen Wandel hinweg eine echte Identität bewahren könne (Meditationen, Übersicht, 1960, S. 13). Denn während ein Körper, an dem sich ein Teil ändere, auch als ganzer ein anderer werde – das feste Wachs ist nicht dasselbe wie das geschmolzene Wachs -, so wisse sich der Geist, auch wenn er sich ändere, dennoch immer als derselbe. Kantisch gesprochen: Der Geist synthetisiert sich über die Zeit hinweg aktiv selbst als Derselbe.

Auch wenn wir diese zwei Argumente als gültig ansehen, so fragt sich doch, ob sie für die Begründung der Substanzialität des Geistes genügen? Ich meine nicht. Warum? Weil sich durchaus eine Akzidenz denken lässt, die räumlich unteilbar und über die Zeit identisch ist und dennoch keine Substanz darstellt. So wird man zugeben müssen, dass die Phänomene: mathematischer Punkt, logisches Verhältnis, Ton, Duft, Wortbedeutung, irrationale Zahl, das Gefühl der Dankbarkeit, eine Lüge, ein Entschluss u.v.a.m. – zweifellos räumlich unteilbar sind und im Wandel der Zeit sich identisch durchhalten bzw. durchhalten können, deswegen aber noch lange keine Substanzen, keine eigenständigen Realitäten, also weder in se noch per se, sondern durchaus akzidentieller Natur sind bzw. Wirkungen von substanziellen Wirklichkeiten (esse ad alium oder ab alio) darstellen. Stimmt dies, dann hat Descartes die substanzielle Realität des Geistes unzureichend bestimmt und damit „fundamentalontologisch“ ungeklärt gelassen (ein Vorwurf, den ja nicht von ungefähr Spinoza macht, der das Ich darum nur als Attribut der absoluten Substanz, der Aseität, gelten lässt). Ich meine, dass dies auch der Fall ist und erst durch die Einsicht behoben wird, die solche Eigenschaften des Geistes resp. Bewusstseins wie die Rezeptivität, die Responsivität, die Eigenaktivität, die Intentionalität, die Sinnbildung, das Werterleben und die Synthesefähigkeit in den Blick bekommt. Wie die Aufzählung dieser Begriffe dem Kenner beweist, handelt es sich hierbei um Wesensaspekte des Geistes, des Ich, des Bewusstseins, die erst von Descartes` Nachfolgern, etwa von Kant, Brentano, Husserl und anderen aufgefunden und ins Gespräch gebracht worden sind.

Philosophisch ist diese Unterlassung bei Descartes ein Mangel, der schmerzt, da die Selbsthaftigkeit oder Substanzialität des Geistes für Descartes zwar so selbstverständlich war, dass sie nicht mit letzter Konsequenz begründet werden musste, andererseits jedoch die bittere Folge nach sich zog, dass die Eigen- und Selbstständigkeit des Geistes in der weiteren Neuzeit immer wieder, so vor allem im 19. Jahrhundert und heute wieder, in Zweifel gezogen werden konnte. Bewusstsein, Geist, Ich, Denken gelten darum den Anti-Spiritualisten bzw. Naturalisten als Epiphänomene, die weder ein Eigensein noch einen Eigenwert besitzen und erst recht zu keiner Eigenwirksamkeit fähig sind, also rätselhaft überflüssige und sinnlose Entitäten darstellen. Dass dies sowohl der naiven Intuition als auch der darwinistischen Logik[6] direkt widerspricht, muss nicht betont werden, doch ist die Frage, ob die philosophische Reflexion wirklich, wie heute die Meinung ist, unfähig ist, aus eigener Kraft diesen „Skandal der Vernunft“ zu beheben und die Natur des Bewusstseins aufzuklären. Dazu eignet sich, so meine ich, immer noch in hervorragender Weise das cartesische Cogito als Ansatzpunkt, nur muss es radikal vertieft werden, um letztlich zu zeigen, dass Bewusstsein, Eigenwirksamkeit, Freiheit und Sinnverstehen einander unauflöslich bedingen, und daher solche Chimären wie „unfreies Bewusstsein“, „wirkungsunfähiger Geist“, „existenziell nutzloses Sinnverstehen“ aufweisbar selbstwidersprüchliche, widersinnige Begriffsgebilde sind.

5. Mit Descartes über Descartes hinaus

5.1. Das wesenhaft eigentätige Selbstverhältnis des Cogito

Um eine philosophische Gegenposition erfolgreich zu überwinden, ist die Einnahme eines Standpunktes nötig, den auch der Gegner nicht abweisen kann. Kein noch so beinharter Naturalist wird leugnen, dass es Bewusstsein gibt – denn wollte er dies leugnen, täte er dies mit Bewusstsein. Auch wird er nicht leugnen, dass es zum Wesen des Bewusstseins gehört, dass es irgendwie ein Selbstverhältnis impliziert und also – wenn auch in minimalster Weise – seiner selbst inne sein kann. Zumindest trifft dies unleugbar für das menschliche Bewusstsein zu, ist aber, so meine ich, eine allgemeine für alle möglichen Bewusstseinswesen erweisbare Notwendigkeit.

Wird dies nun zugestanden, dann, so behaupte ich, muss der Neurobiologe, der das Bewusstsein als ausschließliches und damit als durch und durch passives Produkt – eben als „Epiphänomen“ – des Gehirns bzw. der Evolution ansieht gemäß seiner Annahme voraussetzen, dass der wesenhaft aktive Selbstbezug, der im Selbstbewusstsein waltet, durch eine Fremdaktivität, ein Fremdwirken, eine Fremdkausalität zustande kommt.

Hier fragt sich aber, ob dies logisch konsistent ist? Nun, das lässt sich durch folgendes Gedankenexperiment klären: Wir setzen, ein Wesen sei möglich, das einerseits in allen seinen Aspekten und Momenten von Anderem (fremd-) bestimmt und (fremd-) verursacht, also wesenhaft passiv ist, andererseits dennoch von sich selbst wissen können soll. Was impliziert diese Annahme? Sie impliziert notwendig, dass auch der Selbstbezug, der im Selbstbewusstsein vollzogen wird, nicht von diesem bewussten Wesen selbst, sondern von Anderem konstituiert wird: Das Andere – das Gehirn, der Leib, die Evolution, die Gesellschaft etc. – macht, drastisch gesprochen, mein Selbstwissen, nicht ich. Das aber bedeutet, dass das angenommen selbstbewusste Wesen nie bei sich selbst ankommt, nie sich selbst hat, nie sich selbst in Besitz nimmt, sondern in seinem ganzen Da- und Sosein von Anderem bedingt, geformt, ja verursacht ist. Ein Wesen nun, das nie bei sich ankommt und nie sich selbst fassen kann, ein solches Wesen kann keinen Selbstbezug herstellen und ein echtes Selbstverhältnis, nämlich „von innen“ her, konstituieren. Ohne Selbstbezug aber ist ein „Zu-sich-Kommen“ (was ja Selbstbewusstsein bedeutet!), ein Ichbewusstsein evidentermaßen unmöglich, und also folgt, dass ein Selbstbewusstsein, das einzig und allein durch Fremdaktivität zustande kommt, unmöglich ist, mithin Selbstbewusstsein überhaupt unmöglich wäre. Gilt dies, dann dürfte aber auch ein Neurobiologe nicht von sich und seiner Bewusstseinstheorie wissen können. Da er nun aber mit unleugbarer, mit „cartesischer“ Gewissheit davon weiß, muss die anfängliche Behauptung falsch sein, dass Selbstbewusstsein rein fremdbestimmt, etwa als alleiniges „epiphänomenales“ Produkt des Gehirns, möglich sei.

Wir sehen, zum Selbstbewusstsein gehört notwendig eine autochthone bzw. originäre Eigenaktivität, die aus sich selbst heraus – ex et per se ipse – fähig ist, sich auf sich zu beziehen und sich – z.B. als zweifelndes, suchendes, empfindendes, erinnerndes – zu bestimmen. Ein Bewusstsein kann unmöglich allein das Produkt von Anderem sein, es muss wenigstens auch das Produkt von sich selbst sein können; ja es wird evident, dass es keine bloße Fremdwirkung, keine Akzidenz, kein Teil oder Produkt eines Anderen, sondern eine Art „causa sui“, eben ein „Selbstsein“, ein „Sichselbstzeugendes und Sichselbsterhaltendes“ ist.[7] Als ein solch selbstkonstitutives Wesen kann nun aber das Ich nicht bloß passiv, nicht bloß epiphänomenal, sondern muss eine eigentätig-selbstwirksame, damit (partiell) eigenständige und (partiell) unabhängige[8], also substanziale Wirklichkeit sein, die, wenn verkörpert (was ja der Neurobiologe voraussetzt), auch als organismisches, raumzeitliches Wesen substanzial, also selbständig und selbstwirksam sein muss.

Der neurobiologische, ja überhaupt der biologisch-organismische Naturalismus, der meint, aus der biologischen Natur, letztlich aus dem Bewusstlosen das Bewusstsein, aus dem Selbstbezugslosen das Selbstbezügliche, aus dem Unselbständigen das Selbsttätige hinreichend ableiten zu können, ist damit widerlegt. Alle naturalistischen (und nicht weniger die „theogonisch-pantheistischen“)[9] Emergenztheorien des Geistes, die bekanntlich den Geist – wie aus einem Zauberhut – aus der Natur, aus der Evolution, aus der Primatenorganisation bzw. überhaupt aus der „Materie“ „auftauchen“ lassen (wollen), erweisen sich so als logisch inkonsistent. Wodurch letztendlich solch ein Bewusstseinswesen ins Sein gebracht wird – sei es gesetzt, erschaffen, geworfen oder geschenkt -, ist mit dieser Einsicht natürlich noch nicht entschieden – von einem Sein, das kein Selbstverhältnis konstituieren kann, kann es jedenfalls nicht bewirkt worden sein, das verlangt schon das Kausalprinzip, demgemäß die Ursache nicht weniger sein kann als ihre Wirkung.[10]

5.2. Die „Freiheit von-Freiheit zu-Struktur“ des Bewusstseins

Mit dieser kritisch-negativen Vorarbeit haben wir den Raum für eine positive Bestimmung des Bewusstseins frei gelegt. Die Argumentation lautet, wie folgt: Wenn das Bewusstsein tatsächlich fähig ist, sich aus eigener Initiative und Kraft selbst zu bestimmen, also z.B. sich selbst wahrzunehmen, sich selbst zu fühlen, sich selbst zu steuern etc., dann impliziert dies notwendig zwei Momente:

  • erstens das Moment, dass dieses Bewusstsein in seinem Sosein bestimmbar ist, also dass es nicht schon apriori total durchbestimmt, festbestimmt, ausbestimmt, sondern dass es noch offen bestimmt, wenigstens partiell unbestimmt ist.

Gegenprobe: Wäre das Bewusstsein total fertigbestimmt, dann bliebe kein innerer Raum für die Möglichkeit, sich selbst zu bestimmen. Der Prozess der Selbstbewusstwerdung wäre von vorneherein zementiert, verstellt und damit verunmöglicht. Daraus folgt, dass nur ein offen bzw. partiell unbestimmtes Wesen sich seiner selbst bewusst werden kann. Zum Wesen des Bewusstseins gehört ein Stück „Leere“.[11]

  • und zweitens das Moment, dass dieses Bewusstsein die Potenz besitzen muss, diese innere Offenheit oder partielle Unbestimmtheit zu ergreifen und selbst neu zu bestimmen, zu formen, zu gestalten, zu entwickeln. Zum Wesen des Bewusstseins gehört ein Stück „Kraft“, „energeia“, Gestaltungspotenz.

Gegenprobe: Wäre das Bewusstsein dazu nicht in der Lage, könnte es sich also nicht selbst ergreifen, etwa weil es total gelähmt oder weil es in sich völlig passiv oder völlig blind wäre, dann könnte es seine innere Offenheit nicht „sehen“; nicht ergreifen und mithin sich selbst nicht bestimmen, also auch nicht sich selbst gewahren, sich nicht selbst wissen, mithin kein Selbstbewusstsein konstituieren. Denn schon das Selbstwissen ist ja ein Selbstbestimmen, nämlich insofern, als ich mich im Selbstinnesein als selbstwissender konstituiere, vollziehe, bestimme.

Wir erkennen klar: Zur Konstitution von Selbstbewusstsein gehören notwendig – wenigstens partielle – Unbestimmtheit und echte Eigenaktivität, sprich die Fähigkeit, sich selbst und das eigene Unbestimmtsein zu ergreifen und eigens zu bestimmen; man kann auch sagen: aus bloß potentiellem ein aktuales Selbstsein zu machen.

Diese beiden Momente, die ich hier in sehr abstrakter Form entwickelt habe, gehören schon seit langer Zeit zum Begriffsschatz der Philosophie und werden unter den gewichtigen Namen „Freiheit von“ und „Freiheit zu“ geführt. Das mag überraschen, aber die Reflexion bestätigt uns, dass es sich um nichts anderes handelt: Die Offenheit unseres eigenen Seins und Seinkönnens ist jene Unbestimmtheit, die es uns überhaupt erst ermöglicht, dass wir uns selbst bestimmen können; und die Fähigkeit, uns selbst zu ergreifen, realisiert dann aktiv jene Möglichkeit. Mit guten Gründen dürften wir also auch von passiver und aktiver Freiheit sprechen. Beide gehören zusammen und lassen sich nicht trennen, die eine verlangt korrelativ die andere, ist also ohne die andere nichts.

Vorausgesetzt, diese Argumentation ist zutreffend, dann gilt, dass es mit vollständiger und notwendiger Gewissheit Freiheit gibt, Freiheit im doppelten Sinne von passiv-materialer Bestimmbarkeit und von aktiver oder spontaner Bestimmungsfähigkeit. Freiheit ist nie nur „Freiheit von“, und „Freiheit zu“ ohne „Freiheit von“ wäre unvollziehbar. Da wir diesen Befund aber rein aus der unleugbaren Tatsache des Selbstbewusstseins, eben als die notwendige logische und ontologische Voraussetzung dieses Selbstbewusstseins, ermittelt haben, lässt er sich durch keinen Zweifel mehr in die Schwebe bringen.

Gewiss ist der Mensch nicht absolut frei, allein schon deswegen, weil er sich sein Dasein nicht selbst gegeben hat; doch wenn er einmal ins Sein geworfen ist, um mit Heidegger zu sprechen, dann muss er, wenn er zu sich selbst ein Verhältnis eingehen kann, wenigstens partiell frei sein. Es ist klar, dass es sich hierbei um eine fundamentale Seinsmöglichkeit und Seinsmodalität handelt, die im Falle eines zeitlichen Wesens, wie es der Mensch ist, zuerst überhaupt erwachen muss, um sich dann endlos weiter zu entfalten. Zeitliche Freiheit ist nie fertig, kann nie aus sich selbst heraus zum Ende kommen (und ist also nicht-endlich, „un-endlich“, wenigstens im potentialunendlichen Sinne!), da es zu ihrem Wesen gehört, ihren gegebenen, also primär endlichen Status zu transzendieren.

Damit aber kommt bezüglich der Substanzialität ein neuer und entscheidender Aspekt zum Vorschein: Substanz, „Ding an sich“, ens ex et per se ipse kann – entgegen Kant – im Falle des Menschengeistes nicht nur direkt erfahren werden, sondern Substanz kann als lebendige Substanz durchaus veränderlich sein und sich sogar – entgegen Descartes – räumlich vollziehen, muss also keineswegs, wie Aristoteles, Spinoza und Kant meinten, zeitlos, raumlos, werdelos, unveränderlich sein! Stimmt dies, dann wäre Descartes gegenüber Spinoza und Kant, die eine werdende und direkt erfahrbare Ich-Substanz nicht kennen, im Recht: Das sich seiner selbst bewusste Ich ist gerade wegen seines Selbstverhältnisses und mit seiner Veränderlichkeit substanzial, während unveränderlich und substanzial bei Descartes nur das Ursein Gottes ist. Oder anders: Descartes kennt drei Substanzarten, Substanzenränge – die materielle, die geschöpflich-menschliche und die göttliche Substanz -, Spinoza nur eine, die göttliche, Leibniz und Kant kennen wohl nur zwei, die Substanz Gottes und die Substanzen der Monaden, der geistigen „Dinge an sich“ (vgl. Johannes Hessen, 1932, S. 130 ff.). Vor allem aber eignet der Substanzialität des Ego nun bei Descartes und wohl auch bei Leibniz ein dynamisches Moment, das wir bei Aristoteles und Kant vermissen. Damit aber wird hier gleichsam unter der Hand die statisch-essenzialistische Ontologie der Griechen verlassen und durch Verzeitlichung, Verlebendigung und Personalisierung zum „existenzialistischen Pol“ hin verschoben (vgl. Hessen, 1962, S. 90).

Mit diesen Erkenntnissen können wir den Bogen zum Anfang zurückschlagen und die erwiesene Freiheit des Bewusstseins mit der Frage nach seiner Ontologie, also cartesisch nach seiner Substanzialität verknüpfen. Oder in Frageform gekleidet: Ist ein freies Wesen eine Substanz oder nicht? Muss es eine sein oder kann es gar keine sein oder ist beides möglich, kann also ein freies Wesen sowohl als Substanz als auch als Nichtsubstanz auftreten? Mit dieser Frage überschreiten wir nun definitiv Descartes` Philosophie.

5.3. Die „andere“ Substanzialität der Freiheit

So gewichtig diese Frage ist, so rasch kann sie auf dem Hintergrund des bisherigen Diskurses geklärt werden. Wir erinnern uns: Substanzialität im Sinne von Selbständigkeit und Selbstwirksamkeit, eben als existere ex et per se ipse kommt nur einem solchen Wesen zu, das – im vollen Sinne von Jaspers (1932, II. Band) „Ursprungstheorie der Existenz“ – auch[12] sein eigener Ursprung ist, das also auch sich selbst bestimmen und durch sich selbst sich entfalten – natürlich nicht sich selbst erschaffen – kann.

Ein freies Wesen ist nun aber genau dadurch bestimmt, dass es sich selbst entwerfen, sich selbst projektieren, sich selbst formen kann, also eben gerade nicht ausschließlich von Anderem in seinem Da- und Sosein bestimmt ist, sondern sein mögliches Sosein, sein Seinkönnen in die eigenen Hände gelegt bekommen hat. Stimmt dies – und wir haben es mit zwingender Notwendigkeit auf phänomenologisch-analytischem Wege ermittelt -, dann ist ein freies Wesen notwendig selbständig, also substanzial. Das aber bedeutet nichts weniger, als dass es wenigstens partiell auf sich selbst gestellt und aus sich selbst sein Sosein und sein Werden zu schöpfen fähig ist. Damit erweist sich, dass Freiheit wesenhaft und notwendig Substanzialität impliziert, während das Umgekehrte nicht zwangsläufig gilt. Denn in der Tat lässt sich zeigen, dass es substanziell Seiendes gibt bzw. geben kann, das zwar selbständig real, aber völlig passiv, ungeistig, bewusstlos ist und damit gar nicht frei sein kann.[13] Mit diesem Hinweis, der das Problem der substanzialen Materie berührt, überschreite ich jedoch die Intentionen dieses Vortrages, weswegen ich es bei dieser beiläufigen Bemerkung belassen will (vgl. dazu B.v. Brandenstein, 1966, S. 85 ff., S. 161-164, S. 261 ff.).

Dagegen möchte ich zum Schluss die Eingangshypothese hervorheben, die besagt, dass das cartesische Cogito erstens eine unverlierbare Wahrheit beinhaltet – eben sein Selbstverhältnis als unbezweifelbare, wesensnotwendige, substanziale Realität – und zweitens einen Gehalt birgt, der von Descartes und seinen Nachfolgern nicht genügend ausgeschöpft wurde. Dieser Erkenntnisgehalt besteht – kurz zusammengefasst – darin, dass sich aus der unleugbaren Tatsache des Selbstbewusstseins mit Notwendigkeit sowohl die Freiheit des Geistes wie seine ontologische Verfassung ermitteln lässt, nämlich eine substanzial-lebendige, durchaus veränderlich-geschichtliche und im empirischen Selbstbewusstsein direkt erfahrbare Wirklichkeit zu sein, die unmöglich nur das passive Produkt, das Epiphänomen, die akzidentielle Seite, die „andere Seite“ oder gar die „Fiktion“ des Organismus, des Leibes, des Gehirns, aber auch nicht – wie bei Spinoza – realer Teil oder Attribut des Absoluten, also etwa der Gottheit ist.

Was wir intuitiv schon immer erleben und wissen – und sowohl durch das lebenspraktische Können als auch durch das ethische Sollen vollauf bestätigt bekommen -, dass wir nämlich in Grenzen „unabhängig“ sind und uns selbst frei, bewusst und aus eigener Kraftfülle bestimmen können, das wurde durch die hier vorgelegte „Begriffsarbeit“, um mit Hegel zu reden, rational und allgemeingültig bestätigt. Unsere Freiheit ist gewiss begrenzt, beschränkt, verletzbar und verwirrbar, aber sie ist da, wenigstens im Kern unserer substanziellen, heißt selbständig-lebendigen Wirklichkeit – und wiewohl ihr Ausdruck und ihre Realisierung in Leib und Leben verhindert werden kann, in ihrem Innersten bleibt sie etwas Unzerstörbares. Denn unzerstörbar muss sein, was durch Anderes nicht direkt bestimmt, und also auch nicht direkt alteriert, mithin nicht aufgehoben werden kann. Da sich Freiheit aber nicht selbst aufheben kann – denn jede Selbstaufhebung würde ja die Realisierung von Freiheit voraussetzen -, kann Freiheit nicht die Seinsweise eines flüchtigen Geschehens, sondern muss Freiheit die Seins- und Selbstvollzugsweise einer letztlich unzerstörbaren Wirklichkeit sein oder doch auf eine solche verweisen.

Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Freiheit, Selbstwirksamkeit und damit mögliche Kommunikation sind korrelate, also untrennbare, sich gegenseitig notwendig bedingende Attribute ein und derselben Wirklichkeit, die im Kern nicht aufhebbar ist, sondern über ein überendliches, wenn auch nicht unendliches Entfaltungspotential verfügt, das zu realisieren ihre nie endende Seinsaufgabe ist.

Bibliografie

Brandenstein, B.v. (1966), Grundlegung der Philosophie, Bd. 3, Metaphysik, A. Pustet, München/Salzburg

Damasio, A. (1997), Descartes` Irrtum, dtv, München

Descartes (1960), Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, .F. Meiner, Hamburg

ders. (1960), Discours de la Methode, F. Meiner, Hamburg

ders. (1996), Die Leidenschaften der Seele, F. Meiner, Hamburg

ders. (2005), Prinzipien der Philosophie, F. Meiner, Hamburg

Heidegger, M. (1927), Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen

Hessen, J. (1932), Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit, Dümmlers, Berlin und Bonn

ders. (1962), Griechische oder biblische Theologie, E. Reinhardt, München/Basel, S. 86-94

Husserl, E. (1995), Cartesianische Meditationen. Hrsg. v. Elisabeth Ströker, 3. Aufl. Meiner, Hamburg

Jaspers, K. (1932), Philosophie, 3 Bände (I. Philosophische Weltorientierung; II. Existenzerhellung; III. Metaphysik). Springer, Berlin

Spinoza (1976), Ethik, (übersetzt von Otto Baensch), Hamburg

Anmerkung 1:

Die „Wahrheit von Descartes“, also die Tatsache, dass wir den Horizont des Cogito nie verlassen können, sondern gleichsam immer mitnehmen, eben auch dann, wenn wir „in die sinnliche Welt hinausgreifen“, scheint mir unanfechtbar und von Damasio keineswegs überwunden. Allerdings ist es richtig, dass Descartes diese Wahrheit erstens nicht genügend begründet und zweitens in einem Kurzschluss als materielle Substanzialität auf die Körperwelt übertragen hat, wo sie alles andere als selbstverständlich ist. Denn es lässt sich zeigen, dass sich die Körper, die wir über die Sinne wahrnehmen, gar nicht allein tragen können[14], dass sie unmöglich selbststehend und für-sich-seiend im Sinne von substanzial sind, sondern dass sie eines metaphysischen Trägers bedürfen, der sich der sinnlichen Wahrnehmung entzieht und nur logisch erschlossen werden kann (vgl. Platons „Amme“ im „Parmenides“ und im „Timaios“, vgl. Brandenstein, 1966, S. 261 ff.). Würden wir diesen Weg beschreiten, dann könnte der Substanzendualismus des Descartes wirklich überwunden werden, doch kreist mein Interesse heute nicht um diese Problematik, sondern fragt nach der Seinsart und Seinsstruktur des Cogito, und eben dieses Fragen führt uns zum Substanzialitätsproblem des Geistes zurück, in dem sich das Freiheitsproblem verbirgt, das dann in einem letzten Schritt erörtert werden soll, und zwar nicht als ethisches oder praktisches, sondern als ontologisches Problem.

[1] In Deutschland etwa Wolf Singer, Gerhard Roth, Thomas Metzinger, Gerald Hüther.

[2] Berühmt ist der von Damasio (1994) geschilderte Fall des „Phineas Cage“.

[3] Vgl. J. Hessen (1962), II. Das griechische und das biblische Denken in ihrer Strukturverschiedenheit (S. 86 ff.)

[4] Descartes sagt in der dritten Meditation, Absatz 21. (1960, S. 40): Substanz ist ein „Ding, das fähig ist, für sich zu existieren.“ Es ist unmittelbar evident, dass Fiktionen in diesem Sinne nicht selbständig, selbst-stehend sein können, sondern eines Grundes, eines Quells, eines Trägers bedürfen, um sein zu können.

[5] Spinoza definiert die Substanz als diejenige Wirklichkeit, die einzig und allein „in se est et per se concipitur”, also allein in sich selbst besteht und nur aus sich und nichts anderem verstanden werden kann. In dieser Fassung – das ist klar – kann es nur eine Substanz, die absolute Substanz der “Gottheit” (natura naturans) geben. Es ist aber aufweisbar, dass Spinzoa verkennt, dass es auch nichtabsolute, zeitlich entstandene, veränderlich-werdende, also abhängige Substanzen geben kann, die dennoch selbständig tätig sind. Das Zitat aus Spinoza lautet vollständig: „Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat.“ (Benedictus de Spinoza: Ethica, I, Def. 3) – „Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird, das heißt das, dessen Begriff, um gebildet werden zu können, den Begriff eines anderen Dinges nicht bedarf.”  (Spinoza: Ethik, I, Def. 3, übersetzt von Otto Baensch. Hamburg 1976, S. 3.). Übrigens geht diese spinozistische Radikalisierung durchaus auf Descartes selbst zurück, der behauptet, dass nur Gott im eigentlichen, vollen Sinne substanzial, also nicht nur in se et per se, sondern sogar a se (Aseität) ist, was von gewordenen „Substanzen“ – vom Körper und vom endlichen Geist – nicht gesagt werden kann.

[6] Weshalb ein Neurobiologe wie G. Roth fast „krampfhaft“ versucht, in dem Auftauchen des Ichbewusstseins dennoch irgendwie einen biologischen Überlebensvorteil zu finden.

[7] Natürlich darf „causa sui“ hier nicht im Sinne einer sachlich unmöglich Selbstverursachung, Selbstbewirkung oder Selbsthervorbringung, sondern muss als Selbstbestimmung, Selbstgestaltung, Selbstentwicklung verstanden werden.

[8] Der menschliche Geist als „endlicher“ Geist kann natürlich nicht absolut unabhängig sein, sondern als entstandenes Wesen hängt er von der absoluten Substanz Gottes ab, ohne deren ursächliches Wirken er gar nicht da wäre. Er ist also nur relativ unabhängig.

[9] Etwa von Böhme, Schelling, Hegel und anderen, die aus dem Bewusstlosen das Bewusste, aus dem Dunklen das „Licht“, aus dem „Unmittelbaren“ das „Mittelbare“ ableiten wollen.

[10] Hierin ist der Ansatzpunkt für den Versuch der deutschen Idealisten zu sehen, dem „empirischen Ich“ als Bedingung seiner Möglichkeit ein absolutes transzendentales Ich vorzuschalten.

[11] Diese Leere ist letztlich der ontologische Grund der Möglichkeit einerseits für die Leereerfahrung des Buddhisten im Samadhi, andererseits für das leidvolle Leereerleben, von dem depressive Menschen, Borderlinekranke und „gelangweilte“ Menschen berichten.

[12] Nicht notwendig „nur“!

[13] So verhält es sich im Falle der „reinen“, „metaphysischen Materie“, die das direkt nicht erfahrbare, sondern nur logisch erschließbare Medium bzw. der Träger für die wahrnehmbare sinnlich-empirische „Materie“ ist (vgl. Anmerkung oben zu Brandenstein).

[14] Was z.B. Berkeley klar erkannt hatte, der dann allerdings den gar nicht notwendigen radikal idealistischen Schluss zieht, wonach es gar keine selbständige räumlich-physische Welt gibt.